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梁漱溟:儒佛异同论
作者:管理员    发布于:2014-09-18 10:54:41    文字:【】【】【

([说明]本文作于1966年下半年,背景如作者附记所云。1986年发表于《 中国文化与中国哲学》,并收入于当年出版之《东方学术概观》(文集)一书。后收入《 梁漱溟全集》第七卷。现据《全集》文本收入本卷,并校正个别讹误。

作者附记:我于1966824日在所谓文化大革命中,被红卫兵小将抄家,一切衣 物书籍荡然无存,并迫我从北房移小南屋栖身。此时我初颇不怿,但旋即夷然不介意。 闲暇中写成此稿,既无一书在手,全凭记忆以着笔。96日写出论一,嗣于1110日写 出论二,其论三则不复记忆于何时写出矣。 

儒佛异同论之一 

儒佛不相同也,只可言其相通耳。 

儒家从不离开人来说话,其立脚点是人的立脚点,说来说去总还归结到人身上,不在其 外。佛家反之,他站在远高于人的立场,总是超开人来说话,更不复归结到人身上—— 归结到成佛。前者属世间法,后者则出世间法,其不同彰彰也。 

然儒佛固又相通焉。其所以卒必相通者有二: 

一、两家为说不同,然其为对人而说话则一也(佛说话的对象或不止于人,但对人仍是 其主要的)。 

二、两家为说不同,然其所说内容为自己生命上一种修养的学问则一也。其学不属自然 科学,不属社会科学,亦非西洋古代所云爱智的哲学,亦非文艺之类,而同是生命 上自己向内用功进修提高的一种学问。 

敢问两家相通之处其可得而言之耶?曰,是不难知。两家既同为对人而言其修养,则是 必皆就人类生命所得为力者而说矣。其间安得不有相通处耶?且生命本性非有二也。生 命之所贵在灵活无滞;滞而不活,失其所以为生命矣。生命之所贵在感应灵敏,通达无 碍。有隔碍焉,是即其生命有所限止。进修提高云者正谓顺乎此生命本性以进以高也。 两家之所至,不必同,顾其大方向岂得有异乎

譬如孔子自云:七十从心所欲不逾矩,而在佛家则有恒言曰:得大自在;孔门 有四毋——毋意、毋必、毋固、毋我——之训,而佛之为教全在破我法二执,外此 更无余义。善学者盖不难于此得其会通焉。然固不可彼此相附会而无辨也。 

儒佛异同论之二 

佛教传入中国后,社会上抵拒之者固有其人,而历来亦有不少躬行修养之儒者领悟于彼 此相通之处辄相附会而无辨焉,是不可不再一申论之。 

儒书足以征见当初孔门传授心要者宜莫如《论语》;而佛典如《般若心经》则在其大乘 教中最为精粹,世所公认。《论语》辟首即拈出悦乐字样,其后乐字复层见叠出,偻指 难计,而通体却不见一苦字。相反地,《般若心经》总不过二百数十字之文,而苦之一 字前后凡三见,却绝不见有乐字。此一比较对照值得省思,未可以为文字形迹之末,或 事出偶然也。 

是果何为而然耶?是盖两家虽同以人生为其学术对象,而人生却有两面之不同,亦且可 说有两极之不同。 

何言两面不同?首先从自然事物来看,人类生命原从物类生命演进而来,既有其类近一 般动物之一面,又有其远高于任何动物之一面。 

复次,由于客观事实具此两面,在人们生活表现上,从乎主观评价即见有两极。一者高 极;盖在其远高于动物之一面,开出了无可限量的发展可能性,可以表现极为崇高伟大 之人生。它在生活上是光明俊伟,上下与天地同流,乐在其中的。一者低极;此既指人 们现实生活中类近于动物者而言,更指其下流、顽劣、奸险、凶恶远非动物之所有者而 言。它在生活上是暗淡龌龊的,又是苦海沉沦莫得自拔的。 

两面之于两极,自是有着很大关联,但不相等同。人类近于一般动物之一面,不等于生 活表现上之低极;人类远高于任何动物之一面,不等于生活表现上之高极,此必不可忽 者。 

后一面与前一极为儒家之学所自出,而从前一面与后一极就产生了佛家之学。以下分别 叙述两家为学大旨,其相通而不可无辨之处随亦点出。 

儒家之为学也,要在亲切体认人类生命此极高可能性而精思力践之,以求践形尽性” ,无负天(自然)之所予我者。说它乐在其中,意谓其乐有非世俗不学之人所及知也 。如我夙昔之所论断,此学盖为人类未来文化在古代中国之早熟品。它原应当出现于方 来之社会主义社会中。出现过早,社会环境不适于其普及发展。历来受其教益,能自振 拔者非无其人,亦殊不多矣。近代西学入中国后,留心及此者更少,其价值乃益不为人 所知,正为世人对它缺乏现实经验故也。 

人生真乐必循由儒家之学而后可得。却非谓舍此而外,人生即无乐之可言。人类生命无 限可能性为人所同具,虽不必知此学,或由天资近道,或由向上有志,或由他途修养, 均未尝不可或多或少有以自拔于前文所云低极者,其生活中苦之感受便为之减少,或且 有以自乐焉。 

于是要问:苦乐果何由而定乎?苦也,乐也,通常皆由客观条件引起来却决定于主观一 面之感受如何,非客观存在而不可易者。俗说饥者易为食,在受苦后辄易生乐感, 掉转来亦复有然。其变易也,大抵寄于前后相对比较上;且不为直线发展,而恒表现为 辩证地转化。即苦乐之增益恒有其适当限度,量变积而为质变,苦极转不见苦,乐极转 失其乐。又须知主观一面——人的各自生命——是大有不同的,即在同一人又各时不同 ,从而对于同一客观条件往往可以引起大不相同的感受。凡此皆不及详论。 

扼要言之:乐寄于生命流畅上,俗说快活二字,实妙得其旨。所不同者,世俗人恒 借外来剌激变化以求得其流畅,而高明有修养(儒学或其他)之士则其生命流畅有不假外 求者耳。反之,苦莫苦于深深感受厄制而不得越。厄制不得越者,顿滞一处,生命莫得 而流通畅遂其性也。《般若心经》之必曰度一切苦厄者以此。 

为儒学者,其生活中非不有种种之苦如一般人所有,第从其学力苦而不至于厄耳。学力 更高,其为感受当然又自不同焉。宋儒有寻孔颜乐处之说,明儒有乐是乐此学, 学是学此乐之说,不亦可为很好左证之资乎。 

佛学以小乘教为其基础,大乘教表现若为一翻案文章者,而实则正是其教义之所由圆成 也。四谛是小乘教义,基于起惑造业“ 受苦的人生观而来,而此人生观则得之于寻常见到的人类现实生活也。《般若心经》 无无明亦无无明尽,乃至无老死亦无老死尽;无苦、集、灭、道,无智亦无得云云 ,则为对此表示翻案的说话。此一翻案是必要的,亦是真实语。设使世间一切之非虚妄 无实也,则出世间又岂可能乎

世间一切云何虚妄无实?世间万象要依众生生命(人的生命及其他生命)以显现,而佛家 则彻见众生皆以惑妄而有其生命也。试看生命活动岂有他哉,不断贪取于外以自益而已 。凡众生所赖以生活者胥在此焉。分析言之,则于内执我而向外取物;所取、能取是谓 二取;我执、法执是谓二执。凡此皆一时而俱者,生命实寄于此而兴起。佛教目为根本 惑(根本无明),谓由此而蕃衍滋蔓其他种种惑妄于无穷也。 

起惑,造业,受苦三者相因而至,密切不可分。自佛家看来,人生是与苦相终始的。正 以人之生也,即与缺乏相伴俱来。缺乏是常,缺乏之得满足是暂。缺乏是绝对的,缺乏 之得满足是相对的。缺乏不安即苦(苦即缺乏不安),必缺乏而得满足乃乐耳。则佛家看 法不其然乎

众生莫不苦,而人类之苦为甚。何以故?正唯人类生命有其乐的可能之一极端,是乃有 其另一极端之苦不可免地见于大多数人现实生活中。 

佛家之学要在破二执、断二取,从现有生命中解放出来。在一方面,世间万象即为之一 空;在另一方面则实证乎通宇宙为一体而无二。——自性圆满,无所不足,成佛之云指 此。所谓出世间者,其理如是如是。读者勿讶佛家涉想之特奇也。既有世间,岂得无出 世间?有生灭法,即有不生灭法。生灭托于不生灭;世间托于出世间。此是究竟义,惜 世人晓耳。 

上文以厄制言苦,只为先以生命流畅言乐之便而言之,未为探本之论。苦乐实起于贪欲 ;贪欲实起于分别执着。——内执着乎我,外执着乎物。厄制之势盖在物我对待中积渐 形成。它成于积重难返之惯性上,一若不可得越者;然果我执之不存也,尚何厄制可言 乎

我执有深浅二层:其与生俱来者曰俱生我执,主要在第七识(末那识)恒转不舍;其 见于意识分别者曰分别我执,则存于第六识(意识)上而有间断。自非俱生我执得除 ,厄制不可得解。色、受、想、行、识五蕴(总括着身心)实即生命之所在;它既从我执 上以形成,而在众生亦即依凭之以执有我。必行深般若波罗蜜多照见五蕴皆空 ,乃度一切苦厄者,正言其必在我执之根除也。我执根除必在行深般若波罗蜜多 时,亦即诸佛所由之以成佛者;若是,则我执根除之匪易也,可知矣

一切苦皆从有所执着来。执着轻者其苦轻,执着重者其苦重。苦之轻重深浅,随其执着 之轻重深浅而种种不等。世有知足常乐之语,盖亦从不甚执着则不甚觉苦之经验而 来。俗云饮食男女人之大欲;此盖从一切生物之所共具的个体存活、种类蕃殖两大 问题而来。前谓人之生也与缺乏相伴俱来者,亦即指此。众生于此执着最深最重,其苦 亦深亦重。人类于此虽亦执着深重,其为苦之深重或且非物类所得相比。然以人类生命 具有(自主)变化之无限可能性,故终不足以厄制乎人也。 

人心执着之轻重深浅,因人而异。且不唯各个生命习气有所不同,在社会文化发展各阶 段上亦复不相等同。譬如远古蒙昧未开化之人群,心地淳朴,头脑简单,一般说来其分 别、计划、弯曲、诡诈较少,其执着即较浅,其为苦也不甚。同时,其于乐趣之理会殆 亦不深。然在二千五百年前的中国社会和印度社会,其文化程度却已甚高,其人心思开 发殆不后于今人,则表现在生活上高极者低极者当备有之。设非有此前提条件则儒佛两 家之学亦将无从产生也。 

儒佛两家之学均为人类未来文化在古代东方出现之早熟品,旧著《东西文化及其哲学》 、《中国文化要义》各书均曾论及,且将有另文申论之,这里从省。 

孔门毋意、毋必、毋固、毋我之训,有合于佛家破我、法二执之教义,固可无疑;然其 间之有辨别亦复昭然不掩。试略言之。—— 

如前论所云,两家同为在人类生命上自己向内用功进修提高的一种学问。然在修养实践 上,儒家则笃于人伦,以孝弟慈和为教,尽力于世间一切事务而不怠;佛徒却必一力静 修,弃绝人伦,屏除百事焉。问其缘何不同若此?此以佛家必须从事甚深瑜伽功夫(行深 般若波罗密多),乃是根本破除二执,从现有生命中解放出来,而其事固非一力静修, 弃绝人伦,屏除百事不可也。儒家所谓四毋既无俱生执、分别执之深浅两层,似只 在其分别意识上不落执着,或少所执着而已。在生活上儒者一如常人,所取、能取宛然 现前,不改其故。盖于俱生我执固任其自然而不破也。 

不破俱生我执而俱生我执却不为碍者,正为有以超越其上,此必不为形役也。物类生命 锢于其形体机能;形体机能掩盖了其心。人类生命所远高于动物者,即在心为形主,以 形从心。人从乎形体不免有彼此之分,而此心则浑然与物同体,宇宙虽广大可以相通而 不隔焉。唯其然也,故能先人后己,先公后私,以至大公无私,舍己而为人,或临危可 以不惧,或临财可以不贪,或担当社会革命世界革命若分内事,乃至慷慨捐生、从容就 义而无难焉。俱生我执于此,只见其有为生命活动一基础条件之用,而曾不为碍也,岂 不明白矣乎

佛家期于成佛,而儒家期于成己,亦曰成己、成物,亦即后世俗语所云“ 做人。做人只求有以卓然超于俱生我执,而不必破除俱生我执。此即儒家根本不同于 佛家之所在。世之谈学术者,其必于此分辨之,庶几可得其要领。 

然而做人未易言也,形体机能之机械性势力至强,吾人苟不自振拔以向上,即陷于俱生 我执、分别我执重重障蔽中,而光明广大之心不可见,将终日为役于形体而不自觉,几 何其不为禽兽之归耶

是故儒家修学不在屏除人事,而要紧功夫正在日常人事生活中求得锻炼。只有刻刻慎于 当前,不离开现实生活一步,从践形中求所以尽性,惟下学乃可以上述。 

儒佛两家同事修养功夫,而功夫所以不同者,其理如是如是。 

或问:儒佛两家功夫既如此其不同矣,何为而竟有不少躬行修养之士乃迷离于其间耶应之曰:此以其易致混淆者大有深远根源在也。试略言之。 

前不云乎,生灭托于不生灭,世间托于出世间。所谓生灭法、世间法者非他,要即谓众 生生命而人类生命实居其主要。其不生灭法或出世间云者,则正指宇宙本体也。儒佛两 家同以人类生命为其学问对象,自非彻达此本源,在本源上得其着落无以成其学问。所 不同者:佛家旨在从现有生命解放出来,实证乎宇宙本体,如其所云远离颠倒梦想, 究竟涅般/”(《般若心经》文)者是。儒家反之,勉于就现有生命体现人类生命之最 高可能,彻达宇宙生命之一体性,有如《孟子》所云尽心、养性、修身以至事天 、立命者,《中庸》所云尽其性以至赞天地之化育与天地参者是。 

然而菩萨不舍众生、不住涅般/;此与儒家之尽力世间者在形迹上既相近似,抑 且在道理上亦非有二也。儒家固不求证本体矣,但若于本源上无所认识徒枝枝节节黾勉 于人事行谊之间,则何所谓吾道一以贯之?默而识之是其首要一着,或必 不可少者。默识之云,盖直透本源,不落能取所取也。必体认及此,而后乃有戒 慎乎其所不睹,恐惧乎其所不闻”(见《中庸》)之可言。其曰不睹、不闻正点出原 不属睹闻中事也。后儒阳明王子尝言戒慎恐惧是本体,不睹不闻是功夫,是明告学 者以功夫不离本体。衡以体用不二之义,功夫必当如是乎。 

宋明以来之儒者好言心性、性命、性天以至本心、本体……如是种种,以是有性理之 学之称。凡西洋之所谓哲学者只于此仿佛见之,而在当初孔门则未之见也。此一面是 学术发展由具体事实而抽象概括之自然趋势;更一面是为反身存养之功者,其势固必将 究问思考及此也。顷所云迷离混淆于两家之言者皆出在此时。不唯在思想上迷混已也, 实际功夫上亦有相资为用之处。虽儒者排佛更多其人,而迷混者却不心服,盖以排佛者 恒从其粗迹之故。 

吾文于本、末、精、粗析论不忽,或有可资学人参考者乎?然最后必须声明:一切学问 皆以实践得之者为真,身心修养之学何独不然。凡实践所未至,皆比量猜度之虚见耳。 吾文泰半虚见之类,坦白自承,幸读者从实践中善为裁量之,庶免贻误。 

(19661110日写竟于小南屋

儒佛异同论之三 

儒佛异同既一再为之析论如上矣,忽又省觉其有所遗漏,宜更补充言之。 

何言乎有所遗漏?人类实具有其个体生命与社会生命之两面,不可忽忘。儒佛两家同为 吾人个体生命一种反躬修养的学问,是固然矣;顾又同时流行世界各地,为中国、日本 、印度及其他广大社会风教之所宗所本,数千年来在其社会生活中起着巨大作用,有好 果亦有恶果,种种非一,而右所论列曾未之及;是即须略为言之者。 

在此一方面:佛家为世界最伟大宗教之一,而儒家则殊非所谓宗教,此其异也。儒非宗 教矣,然其为广大社会风教之所宗所本,论其作用实又不异乎一大宗教焉。世人有由是 而目以为宗教者,此即当下有待辨析之问题。 

往者常见有儒、释、道三教之俗称;清季康有为陈焕章又尝倡为孔教会运动; 民国初年议订宪法,亦有主张以孔教为国教者,其反对之一方颇辨孔子之非宗教, 论争热烈。此正以其事在疑似之间,非片言可以解决也。求问题之解决,必先明确何谓 宗教。 

对于宗教,旧著《东西文化及其哲学》、《中国文化要义》各书皆曾有所阐说,读者幸 取而参看,这里不拟再事广论。只申明夙日观点用资判断此一问题。 

宗教是人类社会的产物,为社会意识形态之一种。如世界历史之所显示,自今以溯往, 它且是社会生活中最有势力之一种活动。其稍见失势,只不过晚近一二百年耳。人世间 不拘何物,要皆应于需要而有。宗教之为物,饥不可为食,渴不可为饮,其果应乎人生 何种需要而来耶?如我夙昔所说: 

(上略)这就因为人们的生活多是靠希望来维持,而它是能维持希望的。人常是有所希望 要求,就借着希望之满足而慰安,对着前面希望之接近而鼓舞,因希望之不断而忍耐勉 励。失望与绝望于他是太难堪。然而怎能没有失望与绝望呢?恐怕人们所希求者不得满 足是常,而得满足的不多吧!这样一览而尽,狭小迫促的世界谁能受得?于是人们自然就 要超越知识界限,打破理智冷酷,辟出一超绝神秘的世界来,使他的希望要求范围更拓 广,内容更丰富,意味更深长,尤其是结果更渺茫不定。一般宗教就从这里产生,而祈 、祷、禳、祓为一般宗教所不可少亦就在此。虽然这不过是世俗人所得于宗教的受用, 了无深义;然宗教即从而稳定其人生,使得各人能以生活下去,不致溃裂横决。(旧著 《中国民族自救运动之最后觉悟》)(1)(引自《中国民族自救运动之最后觉悟》一文, 第六节解一解中国之迷的第二大段。见全集卷五。

据此而分析言之,所谓宗教者:一方面都是从超绝于人的知识、背反于人的理智那里, 立它的根据;一方面又都是以安慰人的情感、勖勉人的意志为它的事务。试看从来世界 所有宗教,虽大小高下种种不等,然而它们之离不开祸福、生死、鬼神却绝无二致;求 其所以然之故,正在此。——正为祸福、生死、鬼神这些既是人们情志方面由以牵动不 安之所在,同时对于人们知见方面来说又恰是超绝莫测,神秘难知之所在也。(2)(费尔 巴哈的《宗教的本质》、《基督教的本质》各书有许多名言足资参考,例如: 

依赖感乃是宗教的根源。 

弱者而后需要宗教,愚者而后接受宗教。 

唯有人的坟墓才是神的发祥地。 

世上若没有死这回事,那亦就没有宗教了。

上面所说如其肯定不错的话,则孔子之为教与一般所谓宗教者殊非一事,亦可肯定无疑 。何以言之?此从《论语》中征之孔子所言所行而充分可见也。略举数则如次: 

季路问事鬼神。子曰:未能事人,焉能事鬼。曰:敢问死。子曰:未知生,焉如死。 

子不语怪、力、乱、神。 

樊迟问知。子曰:务民之义,敬鬼神而远之,可谓知矣。 

子疾病,子路请祷。子曰:有诸?……丘之祷久矣

王孙贾问曰:与其媚于奥,宁媚于灶何谓也?子曰:不然,获罪于天,无所祷也。 

即此而观,孔子之不走一般宗教道路,岂不昭昭乎

孔子而后代表儒家者必数孟子、荀子。孟子尝言莫之为而为者,天也;莫之致而至者 ,命也;其不承认有个上帝主宰着人世间的事情,十分明白。荀子则更属儒家左 派,反对错人而思天;又说君子敬其在己,而不慕其在天。其他例证尚多,不 烦备举。一言以断之,世有以儒家为宗教者,其无当于事实,盖决然矣。 

然而单从不随俗迷信,不走宗教道路来看孔子和儒家,尚失之片面,未为深知孔子也。 须知孔子及其代表之儒家既有其极远于宗教之一面,更有其极近于宗教之一面,其被人 误以为宗教,实又毫不足怪焉。 

儒家极重礼乐制度,世所知也。礼乐之制作,大抵因依于古而经过周公之手者,殊为孔 子之所钦服,如所云郁郁乎文哉吾从周是也。其具体内容在形迹上正多宗教成分, 如祭天祀祖之类是。孔子于此,诚敬行之,备极郑重。有如《论语》所记: 

祭如在。祭神,如神在。子曰:吾不与祭,如不祭。 

又且时加赞叹,如云: 

禹,吾无间然矣!菲饮食而致孝乎鬼神,(中略)禹,吾无间然矣。 

然于时俗之所为者又非漫无抉择也;如云非其鬼而祭之,谄也之类是。 

孔子何为而如是,外人固未易识。墨家尝讥儒者无鬼而学祭礼,正是感觉其中有些 矛盾。然实非矛盾也。孔子盖深深晓得尔时的社会人生是极需要宗教的,但又见到社会 自发的那些宗教活动弊害实多,不安于心,亟想如何使它合理化,既有以稳定人生,适 应社会需要,复得避免其流弊。恰在此时,领悟到周公遗留下来的礼乐制度涵义深远, 与此有合,于是就述而不作”——其实述中有作——力为阐扬。在不求甚解之人,辄 从形迹上目以为宗教而无辨也,固宜。 

假如孔子之垂教示范遂如上所举者而止也,则亦谁敢遽然判断儒家之果不为宗教?吾人 之识得决定非宗教者,实以孔门学风显示出其在积极地以启导人们理性为事也。人类理 性之启导,是宗教迷信、独断、固执不通之死敌,有此则无彼也。 

此在《论语》中可以证明者甚多,试举其两例如次: 

()宰我问:三年之丧期已久矣。君子三年不为礼,礼必坏;三年不为乐,乐必崩。旧 谷既没,新谷既升,钻燧改火,期可已矣。子曰:食夫稻,衣夫锦,于汝安乎?曰:安 。汝安则为之!夫君子之居丧,食旨不甘,闻乐不乐,居处不安,故不为也。今汝安则 为之。宰我出。子曰:予之不仁也!子生三年,然后免于父母之怀。三年之丧,天下之 通丧也。予也,有三年之爱于其父母乎

()子贡欲去告朔之饩羊。子曰:赐也!尔爱其羊,我爱其礼。 

如所常见,宗教中的礼节仪式不论巨细,一出自神职人员之口,便仿佛神秘尊严,不容 怀疑,不可侵犯。然在孔门中虽其极所重视之礼文,亦许可后生小子从人情事理上随意 讨论改作。尽你所见浅薄幼稚,老师绝不直斥其非,而十分婉和地指点出彼此观点之不 同,教你自己从容反省理会去。这是何等伟大可贵的人类理性精神!何等高超开明的风 度!此岂古代宗教所可能有的

又假如孔子后学于儒家礼乐具有之宗教成分,不明白地剖说其意义所在,则两千数百年 后之吾人亦何能强为生解?其迹近宗教而实非宗教,固早已由孔子后学自白之于两千多 年前也。此从《荀子》书中可以见之。例如其《礼论篇》之论祭礼有云: 

祭者思慕之情也,忠信爱敬之至矣!礼节文貌之盛矣!苟非圣人莫之能知也。圣人明知之 ,君子安行之;官人以为守,百姓以成俗。其在君子以为人道也;其在百姓以为鬼事也 。(1)(《前汉书·韦贤传》:永光四年议罢郡国庙,丞相韦玄成等七十人议,皆曰:“ 臣闻祭非自外至者也,由中出于心也,故唯圣人为能飨帝,唯孝子为能飨亲。”——观 此,则汉儒见解犹能代表孔子后学而未失其宗旨。

又在其《天论篇》论及祈祷等事,有云: 

雩而雨,何也?曰:无何也,犹不雩而雨也。日月食而救之,天旱而雩,卜筮然后决大 事,非以为求得也,以文之也。故君子以为文,百姓以为神。 

儒家非貌为宗教有意乎从俗而取信也。独在其深识乎礼乐仪文为社会人生所必不可少耳 。 

人类远高于动物者,不徒在其长于理智,更在其富于情感。情感动于衷而形著于外,斯 则礼乐仪文之所从出而为其内容本质者。儒家极重礼乐仪文,盖谓其能从外而外以诱发 涵养乎情感也。必情感敦厚深醇,有发抒,有节蓄,喜怒哀乐不失中和,而后人生意味 绵永乃自然稳定。 

人们情志所以时而不稳定者,即上文所云人们的生活多是靠前面希望来维持,失其 重心于内而倾欹在外也。此则不善用理智,有以致之者。 

理智之在人,原为对付外物外理生活之一工具;分别、计较、营谋、策划是其所长。然 由是而浑融整个的人生乃在人们生活中往往划分出手段、方法与目的,被打断为两截, 而以此从属于彼,彼则又有所从属,如是辗转相寻,任何一件事的意义和价值仿佛都不 在其本身。其倾欹乎外而易致动摇者实为此。 

又须知:人生若理智之运用胜于情感之流行,则人与大自然之间不免分离对立,群己人 我之间更失其亲和温润,非可大可久之道。唯墨家未省识乎此,乃倡为节葬、短丧而非 乐;唯儒家之深识乎此也,故极重礼乐以救正之焉。 

孔子正亦要稳定人生,顾其道有异乎一般宗教之延续人们时时地希望于外者;如我在旧 著所说: 

(上略)(孔子)给人以整个的人生。他使你无所得而畅快,不是使你有所得而满足;他 使你忘物,忘我,忘一切,不使你分别物我而逐求。怎能有这大本领?这就在他的礼乐 。(1)(引自《中国民族自救运动之最后觉悟》一文,之六 解一解中国之谜一节第 三段。见全集卷五。

何言乎忘物,忘我,忘一切?信如儒家所云礼乐斯须不去身者,(《礼记》原文:礼乐 不可斯须去身。”)人的生命时时在情感流行变化中,便释然不累于物耳。生死祸福, 谁则能免?但得此心廓然无所执着,则物来顺应,一任其自然,哀乐之情而不过焉,即 在遂成天地大化之中而社会人生于以稳定。稳定人生之道孰有愈于此者

鬼神有无,事属难知。知之为知之,不知为不知,是知也;遽加肯定或遽加否定, 两无所取。第从感情上丰富其想像仰慕,而致其诚敬,表其忠爱,却在古代社会稳定人 生备极重要有力。孔子之祭如在;祭神如神在;又说敬鬼神而远之;试理会其 义,或在此乎

是故我在旧著《中国文化要义》中说: 

大约祀天祭祖以至祀百神这些礼文,(中略)或则引发崇高之情,或则绵永笃旧之情,使 人自尽其心而涵厚其德,务郑重其重而妥安其志。人生如此,乃安稳牢韧而有味,却并 非向外(神灵)求得什么。 

又接着做结束说: 

礼乐使人处于诗与艺术之中,无所谓迷信不迷信,而迷信自不生。(中略)有宗教之用而 无宗教之弊;亦正唯其极邻近宗教,乃排斥了宗教。(1)(“宗教宜放弃其迷信与独断而 自比于诗之说,发之于西方学者桑戴延纳;时人冯友兰曾引用其说而指出中国古代儒 家正是早将古宗教修正转化为诗与艺术,见其所著《中国哲学史》。

儒家以后世统治阶级之利用推崇,时加装点扮饰,乃日益渐具一宗教之形貌;然在学术 上岂可无辨?“儒教孔教之名,自不宜用。我一向只说周孔教化,以免混 淆。周孔教化,从古人之用心来说是一回事;从其在社会上两千年来流传演变所起作用 所收效果来说,又是一回事。论其作用暨后果有好有恶,事实具在总不可掩。论周孔之 用心,如我浅见,其务于敦厚人情风俗()而亟望人们头脑向于开明,远于愚蔽()乎 ?凡此,旧著《中国文化要义》既均有论及,今不更陈。 

质言之,在社会生活方面,佛家是走宗教的路,而儒家则走道德的路。宗教本是一种方 法,而道德则否。道德在乎人的自觉自律;宗教则多转一个弯,俾人假借他力,而究其 实此他力者不过自力之一种变幻。 

佛家作为一种反躬修养的学问来说,有其究竟义谛一定而不可易,从其为一大宗教来说 ,则方便法门广大无量而无定实。此其所以然:一则宗教原为社会的产物,佛教传衍至 不同时代,不同地域,便有许多变化不同;再则当初释迦创教似早有种种安排,如中土 佛徒判教有五时八教等说者是。由是须知佛教实是包涵着种种高下不等的许多宗教 之一总称。人或执其一而非有余,不为通人之见也。(但时不免邪门外道之搀杂,亦须 拣别。

然而不可遂谓佛家包罗万象,既无其统一旨归也。中土佛徒判教之所为,盖即着重在其 虽多而不害其为一。此一大旨归如何?浅言之,即因势利导,俾众生随各机缘得以渐次 进于明智与善良耳(不必全归于出世法之一途)。旧著《印度哲学概论》于此曾略有阐说 ,请参看。儒佛本不可强同,但两家在这里却见其又有共同之处。 

榷论儒佛异同,即此为止。

 

 
 
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