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唐君毅︰中国人文精神之发展
作者:管理员    发布于:2014-09-18 11:29:24    文字:【】【】【

唐君毅︰《 中国人文精神之发展 

 

唐君毅︰《 中国人文精神之发展 》(祖国周刊十卷九期四十三年五月) 2

(人文﹑非人文﹑次人文﹑超人文及反人文之概念 2

(中国人文精神之起源 6

(孔子孟子之人文思想与墨子之次人文﹑庄子之超人文﹑及法家之反人文思想 10

(汉人之通古今之变之历史精神 14

(魏晋人之重情感之自然表现 16

(佛学之超人文思想之兴起 19

(宋明理学中之立人极之精神 21

(清代学术之重文物文字及人文世界与自然世界之交界 23

( 现化之反人文之马列主义思想何以征服中国大陆之故 24

( 中国人文精神当有之发展 27

唐君毅《中国人文精神之发展》第一部之二 33

西方人文主义之历史的发展() 33

(前言 34

(  西方人文主义之思想起源 35

(  希腊罗马及中古之哲学宗教与人文思想 41

(  文艺复兴时代之人文主义之意义与价值与其影响 47

(  十九世纪之新人文主义之意义与价值及其局限 52

《中国人文精神之发展》第一部之三 57

西方人文主义之历史的发展() 57

(西方现代人文主义与科学思想之结合 58

(  西方现代人文主义与宗教思想之结合 61

(西方现代人文主义与纯粹哲学之结合之存在主义 64

(过去之人的定义及现代人文主义思想中之问题 69

(西方现代人文义思想中之问题之来源及吾人之主张 77

(十一  吾人对时代文化之几点实践的态度 84

唐君毅 : 《论与今后建国精神不相应之观念气习》 89

(  导言 89

() 直接以天下为己任及望得君行道之观念气习 91

() 国家为有机体﹐而政治之事为身使臂﹑臂使指之事之观念气习 92

() 只重视政党与政府组织之观念气习 94

(重民族而轻国家之观念气习 95

(国家为个人之工具之观念气习 96

(结论 100

唐君毅《我们的精神病痛 -现代中国知识分子的精神病痛﹐其来源与后果》 103

一﹑一些感想 103

二﹑略说西方宗教道德之关系及反求诸己的精神 105

三﹑我所了解的老一代的人 107

四﹑外用的理性批评态度之流弊所极﹐为共产党之强迫他人作自我检讨 110

五﹑向外用之理性批评与知识分子之精神上的空虚与孤独 113

六﹑超越感情与个人之精神力量 116

七﹑青年之崇拜与青年及中年老年之精神分离 119

八﹑功利心习与拆穿后壁之思想及社会冷风 123

九﹑当注意的问题与精神上之大赦 127

 

 

唐君毅︰《 中国人文精神之发展 》(祖国周刊十卷九期四十三年五月)

 

(人文﹑非人文﹑次人文﹑超人文及反人文之概念

 

  从一方面说﹐一切学术思想﹐都是人的思想﹐一切文化﹐都是人创造的。因而一切文化之精神﹐都是人文精神。讨论任何种之学术思想﹐都是讨论人文中之思想。但是﹐这样说﹐则人文思想﹑人文精神一名之涵义﹐无所对照﹐而彰显不出。我们当说﹐在人的人文思想人文精神以外﹐尚有人的非人文﹐超人文﹐或次人文﹑反人文思想或精神。

 

  我所谓非人文的思想﹐是指对人以外的所经验对象﹐或所理解对象﹐如人外的自然﹑抽象的形数关系等的思想﹐此即如自然科学数学中所包括之思想。

 

  我所谓超人文的思想﹐是指对人以上的﹐一般经验理解所不及的超越存在﹐如天道﹑神灵﹑仙佛﹑上帝﹑天使之思想。

 

  我所谓次人文的思想﹐是指对于人性﹑人伦﹑人道﹑人格﹑人的文化与文化的历史之存在与其价值﹐未能全幅加以肯定尊重﹐或忽略人性﹑人伦﹑人格﹑人文与其历史之某一方面之存在与价值的思想。

 

  我所谓反人文的思想﹐是指对人性﹑人伦﹑人道﹑人格及人之文化历史之存在与价值﹐不仅加以忽略﹐而且加以抹杀曲解﹐使人同化于人以外﹑人以下之自然生物﹑矿物﹐或使人入于如基督教所谓魔鬼之手﹐使人沦至佛家所谓饿鬼道﹑地狱道之思想。

 

 

  由上﹐故知我们所谓人文的思想﹐即指对于人性﹑人伦﹑人道﹑人格﹑人之文化及其历史之存在与其价值﹐愿意全幅加以肯定尊重﹐不有意加以忽略﹐更决不加以抹杀曲解﹐以免人同于人以外﹑人以下之自然物等的思想。

 

  人文的思想与非人文的思想﹑或超人文的思想之不同处﹐在人文的思想之发自人﹐而其对象亦是人或属人的东西。非人文的思想与超人文的思想之对象﹐则为非人或超人。人与非人或超人﹐可以同时存在。故人文的思想﹐与非人文或超人文思想﹐亦可同时存在﹐而二者之关系﹐是一逻辑上之兼容之关系。但是在人去反省他对自然神灵等非人或超人之存在的思想时﹐人同时可自觉此思想﹐亦是属于人的﹐是人的科学思想﹐宗教思想。则人可思想︰他自己对于非人超人的思想何以会发生?此思想对人有何影响?会把人带到那里去?当此非人文﹑超人文的思想本身﹐成人之思想的对象时﹐则非人文的超人文的思想﹐亦即包含在人之人文的思想之内。因而在人之人文的思想中﹐亦当求肯定尊重非人文或超人文之思想或学术之价值。否则人之人文的思想﹐亦不能圆满完成﹐而成次人文的思想。由此而人的人文的思想﹐对人之非人文﹑超人文的思想之逻辑关系﹐又可是前者包涵后者﹐前者亦依赖于后者的关系。

 

  一切次人文的思想与人文思想的关系﹐亦都是后者包涵前者的关系。此乃由全体之思想包涵片面之思想。其理易明﹐不须多说。

 

  至于人文的思想与反人文的思想﹐则从逻辑上看﹐二者是不兼容的矛盾关系。如人文的思想为真﹐则反人文思想为妄。如反人文思想为真﹐则人文思想为妄。故讲人文思想﹐则必须反反人文思想。但是反人文思想﹐亦是人的思想。从学术史上看﹐人文思想之兴盛﹐恒由超人文﹑非人文﹑次人文的思想之先行﹐亦恒由反人文思想之先行。于是人之反省人文思想﹐亦须反省︰反人文思想之何以发生。此反省本身﹐仍是人之人文思想中应有之一部。由此而人之最高的人文思想中﹐必须一方包括反反人文思想之思想﹐另一方又必须包括﹐对反人文思想何以发生加以说明的思想。

 

  我们了解人文思想与非人文﹑超人文﹑次人文﹑及反人文思想之分别与关系﹐才可讨论中国人文思想之发展。人文思想之发展﹐一方由人对于人文本身﹐逐渐加深加广思想﹐同时亦即由人文思想与非人文﹑超人文﹑反人文等思想﹐互相发生关系﹐而相依相涵或相反相成以发展。在此发展历程中﹐我们可以看见非人文的思想之扩大人文思想的领域﹐超人文的思想之提升人文的思想﹐次人文的思想之融会于人文的思想﹐及人文的思想之不断以新形态出现﹐以反反人文之思想。此相续不断的人文思想发展历程中﹐便显出一种人类之精神的响往。这种精神﹐我们称之为人文精神。而本文之论中国人文思想之发展﹐亦即可名为论中国人文精神之发展。并非泛论中国之思想与文化也。

 

  本文论中国人文精神之发展﹐即论中国人文思想之发展。而论中国人文思想﹐又要牵涉到非人文﹑超人文之思想﹐此又无异于要论到整个之中国思想史。这当然非一短文之所能及。所以本文只打算将中国人文思想之发展历程中﹐几个较大阶段之转捩的关键与特质所在﹐加以指出﹐这似是一些中国文化思想史家与我过去﹐未能斩截分明的。今从超人文非人文反人文之概念去看﹐便明白了。最后我再由历史的联续﹐以指出今日中国人文精神﹐未来发展的方向。许多话都是只说出结论﹐而理由与根据﹐亦不拟多说。希读者谅之。

 

 

 

 

 

(中国人文精神之起源

 

  中国人文精神之发展的第一阶段﹐乃孔子以前之一时期。此时期我们可称之为中国人文精神表现于具体文化之时期。在此时期中﹐严格说并没有多少人文思想。但是中国文化之根源形态﹐即在此时期中确定。此形态即为人文中心的。中国后来之人文思想﹐亦多孕育于此时期之中国人之心灵中。此所谓人文中心﹐不是说此时的宗教性信仰不浓﹐亦不是说此时期的人对于自然不重视。重要都在对宗教性的天帝与对自然物之态度。这只要与当时印度﹑希腊文化情形一比﹐便完全明白。

 

  人对自然物﹐简单说有三种态度。一种是利用厚生的态度。一种是加以欣赏或以之表现感德性之审美的艺术态度。一种是视之为客观所对﹐而对之惊奇﹐求加以了解的态度。只有第三种态度﹐可产生纯綷的客观的自然思想。而此则是希腊之科学与自然哲学所自始。这个态度所生之思想是直倾向自然﹐而初是趋于忘掉人自己的。据说希腊之第一个科学兼哲学家泰利士﹐曾仰观天象而掉落井里。又说有一哲学家看了天上太阳﹐于是想道︰如果他能到太阳中去﹐而知太阳之构造﹐虽葬身烈焰﹐亦所不惜。这才是真倾向于对非人文的自然的思想﹐而不惜姑忘掉人自己的精神态度。这种态度﹐正是中国古代人所缺乏的。中国古代人对物只偏在利用厚生的态度与审美的艺术角度。中国古代的圣人﹐如伏羲﹑神农﹑尧﹑舜﹐皆兼被视为文物之发明者﹐人伦政制之订立者。以文物或利用厚生的工具之发明及制造之多而精巧上说﹐在二百年前﹐中国实超过西方。但这却不能证明﹐中国文化原是重自然思想富于科学精神的。这是我不能同意一些朋友的意见的。因为真正的自然思想或纯科学精神﹐是应为了解自然而了解自然﹐为求真而求真的﹐此即希腊哲人之所以看不起技术工作﹐亚基米物之羞于记述其所发明之器物。反之﹐中国古代之重文物或利用厚生之工具之发明﹐却可证其缺乏纯綷的自然思想﹑客观的科学精神。中国古人发明文物或利用厚生之工具﹐当然亦要对自然用思想。但对其所成之器物﹐则只视为供人之求生存于自然之用﹐与成就礼乐与生活之用者。则此思想﹐根本是人文中心的﹐而隶属于人文思想之下。

 

  其次﹐中国古代人对上帝﹑天﹑鬼神之信仰亦非不笃。文王陟降﹐在帝左右﹐即人死后可与上帝同在之思想。但是如印度宗教家之思及人死后之有无尽的轮回﹐而产生种种如何解脱之思想﹐明是中国古人所未有。如希伯来人由视上帝有其不可测之独立意志﹐而生之寅畏﹐如西方中古神学家﹐对上帝本身属性﹑内向动作﹑外向动作等之讨论﹐中国古人亦是不了解的。总而言之﹐即纯视一死后之世界为一独立自存之对象﹐而对之加以思索之超人文思想﹐是中国古人所缺。由此而专为神人之媒的僧侣巫觋之地位﹐亦较不重要。中国古代帝王之直接祀天﹐而上承天命以施政﹐以及天视自我民视﹐天听自我民听天意见于民意之思想﹐天之降命于人﹐视人所修德而定之思想﹐即使人之德性﹐四观念相融摄而难分。亦即使中国古人之宗教意识﹑政治意识﹑道德意识﹐兼容摄而难分。中国古代之宗教思想﹐亦即隶属于一整体之人文思想中﹐不能自成一超人文之思想领域。

 

  我们了解中国古代之缺乏对非人文之纯自然的思想﹐对超人文之死后世界及神界之思想﹐便知中国文化是一在本源上即是人文中心的文化。此文化之具体形成﹐应当在周。古人说夏尚忠﹐殷尚质﹐周尚文。因至周而后有礼乐之盛。古代圣人之创制器物﹐大禹之平水土﹐表示中国人之先求生存于地上﹐能制御万物。此中器物之价值﹐多在实用的方面。在周代有礼乐之盛后﹐实用器物乃益化为礼器乐器﹐物之音声颜色﹐亦益成表现人之情意﹑德性之具﹐而后器物之世界﹐乃益有其审美的艺术的人文意义。夏殷之较重祀鬼神﹐表示中国人之先求与神灵协调。此时之礼乐﹐当主要是和神人之礼乐。至周而后礼乐之意义﹐更重在通伦理﹐成就人与人间之秩序与和谐。故文之观念之自觉﹐亦当始于周。文王之谥为文王﹐与后来公羊家之说人统之正﹐托始文王。礼记之说三年之丧﹐人道之至文也﹑易传之说观乎人文﹐以化成天下﹐都当是指周代礼乐之盛所表现之人文中心的精神。

 

  我们方才所引之几句话﹐都是春秋以后的人才自觉的说出的。毕竟春秋以前的人﹐对其所生息之周代文化中之人文精神﹐究竟自觉至何程度﹐颇难说。大约在西周之封建贵族的礼乐之文化﹐是一生命力极健康充盛而文雅有度的文化。这时人之精神或内心的德性﹐即直接表现于其文化生活中。因而自觉反省的思想﹐亦不需要很多。我现在只引国语周语中一段话﹐以为此种人文精神之说明。

 

言敬必及天﹐言忠必及意﹐言信必反身﹐言仁必及人﹐言义必及利﹐言智必及事﹐言勇必及制﹐言教必及辩﹐言孝必及神﹐言惠必及和﹐言让必及敌。……敬﹐文之恭也。忠﹐文之实也。信﹐文之孚也。仁文之爱也。义﹐文之制也。智﹐文之舆也。勇﹐文之帅也。教﹐文之施也。孝﹐文之本也。惠﹐文之慈也。让﹐文之材也。

 

  此段话之将人之一切德性如敬等﹐视为属于礼文﹐并与天等事物连贯而说﹐正是一种人内心德性﹐直接表现于文化生活的精神之一种最好的说明。这一段话中的思想发生的时间﹐虽仍不能十分确定﹐但是我相信﹐用以说成周盛世之人文精神﹐当是最切合的。

 

 

 

(孔子孟子之人文思想与墨子之次人文﹑庄子之超人文﹑及法家之反人文思想

 

  真正对于中国传统之人文中心的文化精神﹐加以自觉了解﹐而抒发其意义与价值者﹐乃孔子所开启之先秦儒家思想。而由孔子至秦之一时期﹐即可称为中国人文思想之自觉的形成时期。孔子一生之使命﹐不外要重建中国传统之人文中心的文化。当时的时代问题﹐是周哀而夷狄之力量兴起﹐是贵族阶级之堕落与无礼﹐是士庶人之逐渐要求提高社会地位。总而言之﹐是传统的礼之坏﹐乐之崩。即中国人文世界之内部败坏﹐与反中国人的夷狄势力﹐对中国人文的威胁。孔子一方佩服周公﹐佩服倡尊王攘夷﹐使他不致被发左襟的管仲﹐一方即要当时居贵族与平民间的士人﹐负起保护与重建中国人文的责任。

 

  士本是武士﹐武士本是执干戈以卫社稷的。而孔子则教士人忠信以为由冑﹐礼义以为干橹仁以为己任﹐死而后已﹐以卫文王既没后之斯文。这正是解决当时的时代问题唯一的呼召。孔子作春秋寓褒眨﹐不同于耶稣之说要再来作末日的审判。这是一对当时之政治人物之一直接的审判。末日的审判﹐是超人文世界的事业。直接的审判﹐则是人文世界中的事业。耶稣反对法利赛人的伪道德﹑伪法律﹐因而归到我们的国在天上。孔子则痛心于当时贵族阶级人物之僭窃礼乐﹐因而说礼云礼云﹐玉帛云乎哉﹖乐云乐云﹐钟鼓云乎哉﹖他要人知内心仁德﹐乃为礼乐之本。孔子虽以质胜文则野﹐文胜质则史。文质彬彬﹐然后君子﹐但我们从孔子之屡说巧言令色﹐鲜矣仁。」「巧言令色足恭﹐左丘明耻之﹐丘亦耻之。又说先进于礼乐﹐野人也……如用之﹐则吾从先进。」「行有余力﹐则以学文。」「敏而好学﹐不耻下问﹐是以谓之文也。便知孔子之所谓文并非重在礼乐之仪文﹐而尤重在成此礼乐之文之德。此德即文之质。虞夏之质﹐不胜其文。殷周之道﹐不胜其敝。孔子明是要特重文之质文之德﹐以救当时之文敝。

 

  简言之﹐即孔子之教﹐于人文二字中﹐重过于重其所表现于外之礼乐之仪﹐而要人先自觉人之所以成为人之内心之德﹐使人自身先堪为礼乐之仪文所依之质地。这才是孔子一生讲学之精神所在。亦是孔子之人文思想之核心所在。这样一来﹐孔子遂在周代传下的礼乐仪文之世界的底层﹐再发现一人之纯内心的德性世界。而由孔子与弟子之以德性相勉﹐孔门师弟遂自成一人格世界。孔门师弟与后儒关于德性与人格之如何形成的智慧思想﹐亦自成一人文思想之新天地。其意义与价值﹐亦可比孔子之尚论古代之人物与文化﹐及作春秋以寓对当时人褒眨﹐尤为广远。

 

  孔子以后﹐把孔子之人文思想﹐再推进一步者是孟子﹐而激发孟子之人文思想者﹐则是墨子之次人文的思想。

 

  我们说墨子之思想﹐是次人文的。这是因为墨子承认人民的经济生活之重要﹐尚贤尚同的政治社会组织之重要﹐亦承认兼爱的道德﹐无攻伐的国际和平之重要。但是他忽略礼乐之重要﹐儒家所重之孝弟之重要。他主张节葬非乐以非儒﹐他不能对全面人文之价值﹐皆加以肯定。这即使他之思想﹐只成次人文的。而他之重天志与明鬼﹐则又似为一超人文的思想。不过其动机仍为实用的﹐故不能真发展为宗教。他之以利害为是非善恶之准绳﹐则尚可使他之思想成反人文的。不过此点﹐可姑不多论。

 

孟子之人文思想﹐所以能答复墨子对儒家之攻击﹐而重新说明儒家所重礼乐及家庭伦理之价值﹐则在孟子之能肯定心性之善﹐而由人之心性要求﹐以言礼乐之表现为人情之所不容已。他由人性之仁爱之流行之次序﹐必由近及远﹐以论人人亲其亲长其长而天下平。并由人生之为天所与我者﹐以言尽心知性知天﹐把人道与天道通贯起来。中国儒家之人文思想发展至孟子﹐而后孔子所言之人文价值﹐与人内心之德性﹐乃有一先天的纯内在的人性基础。而人之心性的世界之存在﹐亦可谓首由孟子自觉的以树立。

 

  中国先秦之人文思想﹐再进一步之发展﹐则为荀子之思想。荀子之思想之重点在言礼制﹐即言文化之统类﹐或人文世界之结构。孔子重言礼乐之意﹐孟子重言礼乐之原。荀之言礼制﹐而复重礼乐制度之实效。此实效即树立人文世界﹐以条理化自然之天地与自然之人性。天地生君子﹐君子理天地﹐而后自然之世界为人文之世界所主宰。此乃庄子之以天为宗﹐尚自然而薄人文的超人文思想之一倒转。至于中庸﹑易传﹑乐记之言诚为天之道﹐言尽其性即尽人性以及物性﹐言天地具元亨利贞之德﹐言礼乐中之和序即天地万物之和序﹐则皆为以人文世界中之概念﹐去说明超人文之天地之价值意义。这是先秦儒家人文思想之由人道以通天道之发展。

 

  我们说墨子思想是次人文的。庄子思想是超人文的。至于如驺衍之言大九州岛岛﹐言天地开辟之历史﹐则我们可称之为非人文的。这都不必是反人文的。先秦思想中之反人文的思想﹐乃法家由商鞅至韩非之思想。这种思想与墨子庄子等思想之所由起﹐都是由于周之文敝。墨子鉴于礼乐之为王公大人奢侈品﹐而非礼乐。庄子鉴于礼法之束缚人性命之情﹐鉴于人之立功立名之心﹐使人失去自己﹐而要与造物者游﹐以成天人。商鞅﹑韩非﹑李斯﹑则由要富国强兵﹐而反封建反宗法﹐以及一切维系封建宗法制度之礼乐﹑仁义﹑孝悌等由周传下之文化﹔亦反对当时一切驰骋谈辩以取富贵之游士﹐而连带反对儒墨道之学术思想。但是他们之富国强兵之人文目标何在﹐他们却说不出﹐亦未说是为人民百姓之福利。他们视富国﹐只是抟力﹐强兵而向外攻战﹐只是杀力。要杀力必须抟力﹐已抟力又必须杀力(商君书所说)。故必须兼重耕战或富国强兵﹐求富强而又以权为君之所独制其行制也天﹐其用人也鬼。(韩非一些文章中所说)﹐这即成一纯綷之反人文的思想。而此反人文的思想﹐经李斯秦始皇之手﹐即形成之他们之焚书坑儒﹐而统制思想﹐统制言论﹐戕贼民力的极权政治。此政治暂时结束了先秦之人文思想之发展。

 

 

 

(汉人之通古今之变之历史精神

 

  先秦之人文的思想与一切非人文﹑超人文﹑次人文的思想﹐经秦代法家之反人文的思想与政治力量之压迫﹐而沉入社会底层﹐自然互相混杂。超人文的道家思想所化出的神仙思想﹐非人文的阴阳家思想﹐与儒家之人文思想﹐三者互相混杂的产物﹐即始于秦汉之际而盛于西汉之谶纬思想。这种思想附托于儒家之经与孔子之人格﹐而将孔子神格化﹐并造成若干对未来世界之预言﹐及对于宇宙开辟﹑人类原始之历史之推测的神话。这是人的思想受了现实上的压迫﹐无法直接伸展而出以向外表现﹐便只有向过去与未来遥望猜想的结果。而当汉代秦兴﹐原来被压伏的思想﹐得重新表现时﹐人之不杂迷信的回顾过去﹐以复活之于现在之精神﹐则为汉代人求通古今之变的历史精神。此通古今之变的历史精神﹐亦即形成汉代人文精神之进一步发展。

 

  中国文化自来是重历史的。但是先秦以前的史官与各国春秋之纪事﹐只是直接就事纪事。孔子作春秋﹐亦只是就事论事。真正的历史精神﹐应当是一种由现在以反溯过去﹐而对古今之变﹐沿源溯流﹐加以了解的精神。这种历史精神只在中国人文之发展言﹐如依辩证法说﹐是由正面转至反面。汉之反秦﹐是一反之反。此反之反﹐同时即回抱回顾原先之正面。此回抱回顾﹐即真正的历史精神﹐所以为历史精神之本质所在。而司马迁之史记﹐即一划时代的历史著作﹐而表现汉人之历史精神最好的一部书。司马迁作这部书﹐其意在承继孔子作春秋之精神。但是他此书之历史价值﹐实已超过了春秋。历史书之最大价值在回顾过去﹐重述过去﹐而复活过去﹐如在目前。史记能使过去中国之人文世界﹑人格世界复活于一切读其书者之心灵之前。而春秋不能。自此点说﹐即史记之历史价值﹐超过了春秋。

 

  历史精神是一回顾过去﹐复活已逝去之人文世界﹑人格世界﹐同时亦即一承载与负戴过去与今人文发展之一切成果的精神。承载与负戴﹐乃中国易之哲学中所谓地道。汉人之厚重﹑朴实﹑敦笃﹐正处处表现地德。汉人在哲学思想中﹐如在董仲舒思想中﹐尊天而视天如有人格﹐如人之曾祖父﹐而要人体天心﹐法天道﹐及各种天人感应之论﹐同是一种高度的承载负戴的精神之表现。汉人之天人感应论﹐非一种人卑逊战栗于天帝前﹐认罪求赐恩之宗教意识﹐亦非要成就一种对天帝本性作客观了解之神学。而只是原自一种认定人之行为﹐负担着天地间祥瑞灾变的责任意识。过去之历史文化﹐人须要负担在身上。自然世界之风调雨顺﹐海宴河清﹐亦负担在人身上。这种愚不可及的汉人精神﹐正与汉人之所以能在地上﹐造成坚实而博大的统一国家﹐依于同一的厚重﹑朴实﹑敦笃的德性基础。

 

  汉末之王充思想﹐是批评汉人一切阴阳五行﹑天人感应﹑及是古非今的思想的。他以天地为自然之气﹐以历史传说多不可靠﹐他是一自然主义者。但是他之自然主义的思想﹐只是用来作怀疑批判一切虚妄之说之用。他亦非为了解自然的科学家。他之怀疑批判一切虚妄之说﹐是要归到一种平情近理的自然主义的人文观。这种人文观﹐恰足为清理汉代思想中﹐一切牵强比附与迷信的成份之用﹐解除汉人精神上不必要而过重的负担﹐而结束了汉代思想。

 

 

 

(魏晋人之重情感之自然表现

 

汉代以后的魏晋清谈所开启的思想﹐通常称为玄学思想。这种思想﹐大体上是轻名教而贵自然。故亦被视为自然主义﹐并非如近代西方根据自然科学来建立之自然主义。此所谓自然﹐初只为指人所自然表现的情感之哀乐等。贵自然﹐初只是说作人要率真。阮籍﹑嵇康之非尧舜﹑薄汤武﹐以礼岂为我辈设﹐只因他们看清当时之汉魏晋间之禅让﹐与世之君子之委曲周旋仪﹐整个是一假借﹐一文饰﹐一虚伪。因而宁作一任情适志的自然人。这只是重人过于重文。

 

  大约中国人文思想之发展﹐即在重人与重文间﹐畸轻畸重。周公重﹐孔子重略过于重。孟子重﹐荀子重。汉儒略重。魏晋思想初期﹐则是重。不过孔子重﹐是重人之德性。孟子重人﹐乃重此德性所本之心性。魏晋思想重人﹐则初是重人情感之自然表现。由重情感表现﹐而重人之风度﹑仪表﹑谈吐﹐而成过江名士之清谈。此清谈中﹐有人物的才性﹑风度﹑仪表互相欣赏﹐亦有玄言妙论互相称美。魏晋人对自然物﹑对人﹐都能以一艺术性的胸襟相与。于是自然物与人物的个性﹑特殊性﹐都由此而易于昭露于人之心目之前。这使魏晋六朝﹐成一文学艺术的时代。亦是在人生社会政治思想中﹐尚自然﹐尚无为﹐尚放任﹐尚自得﹐尚适性的时代。王弼﹑何晏﹑郭象﹑向秀之思想﹐即此时时代精神的注释。

 

  此时代精神﹐与汉人精神相比﹐正全相反。汉代人是厚重﹑朴实﹑博大﹑敦笃。学者之精神﹐要负载历史﹐尊天崇圣﹐通经致用。整个社会之化﹐在要求凝结﹑坚固。这使汉人完成了抟合中国民族为一大一统的地上国家的历史任务。魏晋六朝的时代﹐在政治社会上看﹐明是衰世。整个中国之世界在分裂。于是人之个人意识﹐超过民族意识﹑国家意识。人要求表现自我﹐发抒个性﹐不受一切礼法的束缚﹑政治的束缚。这时代最特出的诗人﹑艺术家﹑思想家﹐都可说是比较缺乏对整个天下国家之责任感的人﹐或有责任感﹐而自觉无法负责任的人。而这时人之精神之最好的表现﹐则是人在减轻了﹑卸掉了责任感之后﹐人的精神亦可变得更轻灵﹑疏朗﹑飘逸﹑清新﹑潇洒。这种精神之表现于魏晋时代之文学艺术中者﹐是汉人无论如何亦梦想不到的。魏晋人谈名理玄学的哲学文字之清通﹑朗澈﹑透辟﹑简要﹑隽永﹐亦同是人的思想上去掉了传统学术的负担﹐亦暂不要求负担甚么治国平天下移风易俗之大责任后﹐自由挥洒运用其智慧﹐才能达到的境地。我们如果说﹐汉人精神表现厚重之地德﹐汉人之精神与思想之毛病﹐在太滞碍﹑太质实﹐如有泥土气﹔则魏晋之文学艺术哲学中﹐却可说是脱净了此泥土气﹐而优游于自然界与人间世﹐望之飘飘然若神仙中人者。这是中国人文精神之另一种形态之新发展。

 

 

 

(佛学之超人文思想之兴起

 

  从南北朝到隋唐﹐是佛学入中国﹐为中国学术思想之主流的时代。佛学之思想﹐应当说是超人文的。因而佛学之精神﹐亦不一定能与南北朝隋唐之一般社会文化精神相配合。汉代之思想﹐能与汉代之文化配合。我上文论魏晋之玄学思想﹐亦与魏晋人生活及文学艺术之精神﹐合并讨论。由南北朝至隋唐﹐则是中国民族由分散再到凝合成大一统的国家时代。唐代文化﹐整个来说﹐是表现孟子所谓充实之谓美﹐而光辉及于世界的文化。此时代之政治上人物与诗人艺术家﹐多皆是有规模﹐有局度﹐有风骨﹐富才情的。这与魏晋人之潇洒优游之精神不同﹐亦与佛家之超人文的出世精神不同。故对佛家超人文之思想之所以注入中国思想﹐其理由当在魏晋南北朝以来﹐中国当时之学术思想与文化之缺点与流弊中求之。

 

当时中国文化之缺点﹐在失去固有之宗教精神﹑道德精神。表达思想之文字多为散文断句﹐而缺组统构造。魏晋之玄学中之言无﹑言自然﹑言独化﹐根柢上是一观照欣赏优游的艺术精神之表现。一切观照欣赏优游的艺术精神﹐都不能使人生自己有最后的安身立命之地。这种精神之本质﹐可以当时王羲之兰亭集序一段话说完。即当其欣于所遇﹐暂得于己﹐快然自足﹐曾不知老之将至。﹍﹍及情随事迁﹐感慨系之矣。﹍死生亦大矣﹐岂不痛哉这种精神﹐善于随所遇而欣赏之。但亦正因其善于随所遇而欣赏之﹐则其欣赏之事﹐亦随所遇之去而俱去。于是人生无常之感﹐在所必生。死生之问题﹐在所必有。而此欣赏之精神﹐在遇着人生无常或死生问题时﹐又一无办法。佛学之所以入中国﹐则正是要解决人之生死问题﹐满足中国人之宗教要求。

 

  佛学经论较长于组织与构造﹐亦为才智之士所甘低首降心﹐加以研究者。至于佛学在南北朝隋唐之盛兴﹐则我们可说其原因之一﹐在佛学之超人文之精神﹐亦正可纠正南北朝之文人连篇累牍﹐不出月露之形﹐积案盈箱﹐唯是风云之状的浮华之习。此种浮华﹐是又一种文敝。周之文敝﹐使孔子重质﹐使墨子反礼乐﹐使庄子要游于人世之外﹐终于有商鞅﹑韩非﹑李斯之反人文思想。汉之人文思想与阴阳家言之混杂纠缠﹐使王充之自然主义出现﹐使魏晋人反名教﹐而任情感重个性。魏晋至南北朝文人之尚风花雪月的文敝﹐亦宜有主张超语言文字﹑超人文﹐以求证寂净之涅盘境界的佛家思想﹐来清洗文人之色相﹐以满足人求向上一着之精神要求。

 

  佛学入中国﹐在中国建设了无数的庙宇﹐带来无数新的人生宇宙之思想﹐亦帮助开拓了中国艺术之新境界。而佛教中之高僧大德﹐亦常不免兼诗人与画家﹐这是一种佛教之超人文精神与中国之人文精神之互相渗透。而佛教之出世精神﹑出家生活﹐与儒家之在家生活﹑人世精神﹐互相渗透成的佛家思想﹐则有由天台﹑华严之中国佛学之教理逐渐转化出之禅宗思想。而再进一步复兴中国固有之人文精神之思想﹐则为宋明之理学。

 

 

 

(宋明理学中之立人极之精神

 

说宋明理学﹐受佛家﹑道家思想之影响﹐是可以的。但宋明理学之本原﹐则只是儒家之人文思想。则其思想之内容与精神﹐从一方面说﹐亦确有超过以前儒家的地方。汉儒尊天崇圣﹐视圣人如天降而不可学。宋明儒之共同信仰﹐则劈头一句﹐便是圣人人人可学。第二句是圣人能与天合德﹐天或天地并不高于圣人。这是真复兴了先秦儒家论﹑孟﹑中庸﹑易传的思想﹐而超过了汉儒。本来先秦儒家思想之发展到易传﹐即成立了一个对于宇宙之究极的概念﹐是为太极﹐而人道人文﹐遂皆一一有形而上的究极的意义。此外宋明儒如陆王之言心﹐乃即人心天心。亦有一形而上的绝对意义。这中间的哲学﹐是以人道透视天道﹐以天道保证人道。于是宋明儒之人文精神﹐即透到超人文非人文之世界﹐而超人文非人文之世界﹐亦可视如人文世界之根原所在。宋明理学家﹐可谓在超人文非人文之世界与人文世界间﹐真看见一直上直下的道路。所以宋明儒一方是反对佛老之忽人道﹐而在另一方﹐他们所最喜言的﹐却是去人欲﹐存天理。这个思想颇为清代以后人反对。去了人欲﹐岂不成非人﹖只存天理﹐人又到那里去了﹖但是这些问题﹐不是这样简单。如要简单说﹐则存天理﹐是人要去存天理﹐使天理下来去人欲人自己内部之天理要去人欲。人欲去了﹐人才成一与天合德的人。这不是汉人之外在的天与人感应之说。这亦不是悬空的哲学玄想。这是一种最诚敬的道德生活中﹐所感之一种实事的叙述。

 

  这种最诚敬的道德生活﹐因是要立人极﹐使人道有形而上的究极意义﹐所以其中涵有一宗教性上看﹐才知宋明理学﹐是中国文化经过了佛学之超人文的思想刺激后﹐进一步的儒家精神的发展。这发展﹐是发展出一种自觉能通贯到超人文境界之人文精神。这种人文精神之最高造诣﹐亦是重于其所表现之尧舜事业﹐何异浮云过太虚﹐宋明理学家在一个时候﹐都可如此看。自宋明理学家看﹐如魏晋人所尚的人之情感生活﹐汉唐人所尚的人之气质之美﹐都不足见人之所以为人之真心真性所在。此真心真性﹐要把人之一般情感生活中之嗜欲﹐天生的气质中之驳杂成份﹐与真志相混之意气﹐与真知相杂之意见﹐层层剥落﹐然后能见到。而此真心真性﹐亦天心天理之直接呈露。孔子五十知天命﹐又有知我其天之感﹐孟子有尽心知性则知天之言﹐中庸易传亦同有天人合德思想﹐而由人文以通超人文境界。但先秦儒者之悟此境界﹐似由充达人之精神﹑至乎其极而悟。宋明儒者则由不断把人的生活中﹐心地上﹐一切不干净的渣滓污秽﹐一一扫除而得。这便开辟出另一条由人文世界﹐以通超人文世界之天心天理的修养道路。

 

 

 

(清代学术之重文物文字及人文世界与自然世界之交界

 

对于清代之人文精神﹐我们如果专自其异于以前各时代之人文精神或所偏重之点而言﹐我们可说清代人对中国学术之最大贡献﹐在考证﹑训诂﹑音韵﹑校刊﹑辑佚等﹐以整理古代传来之文献。这一种精神﹐自最高处言﹐乃依于一种由文物文字之研究﹐以重构已往之人文世界之图像﹐为求当今之治平事业之用。自其最低处言﹐则不免以文物文字所在﹐为文化或思想之所在﹐而或使人玩物以丧志。除此以外﹐清代人在学术思想方面﹐则大均反对宋明儒之忽略人之自然情欲之地位﹐重静而轻动﹐重先天之心性之会悟﹐而忽略后天之习惯之养成﹐又忽略民生日用及现实社会中之种种问题。如颜李戴焦之思想﹐皆由此等处反对宋明儒。从此二者看﹐则我们可说清代之人文精神﹐比以前各时代之人文精神﹐是更能落到人之感觉经验可直接把握的实际

 

  文物文字﹐是感觉可直接把握的﹐情欲行动习惯及民生日用之问题﹐亦是一般的感觉经验世界的问题。我们须知感觉经验世界亦即人文世界与自然世界之交界在感觉经验世界中之文物﹐或饮食男女之事﹐究竟属于人文世界与自然世界﹐是很难分的。譬如考证文物﹐而至于发掘出古物﹐问到究竟是一块具石斧形状之物﹐是由人所造成或自然长成﹐是很难辨的。自然世界的风霜水火﹐对于古人所遗留下之文物﹐究竟有些心什么影响﹐是考证学家亦最需要了解的。人之饮食的方式﹐男女结婚的方式﹐那些是原于自然情欲本能﹐那些是由于人文之陶冶﹐亦是很难辨的。由此我们要了解此感觉经验中之事物﹐即除须有人文历史之知识外﹐兼须有种种对非人文的自然之知识。而清代人之注重感觉经验世界的问题之人文精神﹐便同时是一必然要引人注意到非人文的自然世界的人文精神。专研究非人文的自然世界之思想﹐即自然科学之思想。由此而由清代之人文精神﹐即理当接到对西方输入之自然科学思想之重视。而清代大学者﹐亦多已能重视天文舆地与数学等科学。民国以来之中国人﹐更无不承认中国文化应吸收西方之科学﹐其中即包含人文科学与自然科学。

 

 

 

( 现化之反人文之马列主义思想何以征服中国大陆之故

 

  但是中国人文精神之发展到现在﹐同时是中国大陆之社会政治文化﹐为马列主义的极权主义所主宰的时期。马列主义的极权主义﹐在根本上明是反人文的。其唯物史观之理论﹐以经济为人类文化形态之决定者﹐即无异抹杀经济以外之人类文化之独立性。其以人之一切文化思想﹐皆为阶级意识之所反映﹐即无异否认一切文化思想本身的真理价值。其极权的************﹐使人权无保障﹐即不是真把人当人的。而一切人格之尊严个性之价值﹐在其唯物论之哲学下﹐亦皆成为无意义之名词。故其精神根本是反人文的。这已是人所公认﹐亦不必再多说。

 

  现在的问题在︰何以中国人文思想之发展到最近﹐竟然是一反人文的马列主义之征服中国﹖这问题的答案﹐有一部分是政治性﹑军事性﹑经济性的。但纯从学术文化思想方面说﹐亦不是莫有理由可说。此简言之﹐即由于清代之学术文化中人文精神之无力。其所以无力﹐在其学术之太重文物文字之末。

 

  学人之精神﹐太限于书斋。这是又一种文敝。至于清代之哲学﹐要人多重实际的民生日用﹐虽然并不错﹐但他们因此而反对宋明理学便错了。宋明理学是要人作人﹐作一顶天立地的人。清代的哲学﹐则重在要人做事。宋明理学之末流到无事袖手谈心性﹐固然该反对。但真正第一流宋明理学家﹐无不重作事﹐亦能作事。清代哲学家反对宋明理学家为教人作人而倡的心性之学﹐是要人作事。但实际上则除颜习斋以外﹐皆只是作书。其作事之精神﹐反不及宋明儒。实际上要真能作事﹐正必须先作人。清中叶以后﹐曾国藩﹑罗泽南等等之心较能作事﹐正因他们之讲学﹐能以宋学精神为本。故反对宋明理学的清代哲学与其考证训诂之学﹐同不免是表现︰只在人文之末﹑人生实际事务之末上用心﹐而另无深厚之本源﹐因而亦无力气的人文精神。而此种精神之流波﹐一直贯注到民国新文化运动时。民国新文化运动时之人﹐仍是念念不忘颜李焦戴﹐而本之以反理学。而由当时所开之整理国故之风﹐亦一直未脱清代以来琐屑支离破碎之学风。此风直传至后之中央研究院这种人文精神﹐当然是抵当不住马列主义﹐亦应当被反的。

 

  至在新文化运动时﹐所提倡之科学思想与自由民主思想﹐诚是自西方输入﹐并非承清代精神而来﹐亦本当是反马列主义者。但是只讲自由民主﹐而不在人文人格之观念上立根﹐又不能形之于一政治制度﹐则自由民主之口号﹐亦将只有破坏******已成之社会政治力量之用。提倡科学﹐而不重实际的科学研究工作﹐却只以科学方法逻辑分析技术﹐作为批判传统文化或恫吓中国旧式知识分子之用﹐则科学之口号﹐亦无助于中国文化之发展。而同可为反人文的马列主义﹐征服中国之拥篲先驱者。这些都可说是马列主义之所以能征服中国大陆之文化思想上的一些缘因。

 

 

 

( 中国人文精神当有之发展

 

  但是中国民族是一有数千年历史经验的民族。中国人文精神之发展﹐亦经了多次的顿挫与曲折。中国今所遭遇反人文的马列主义的极权主义﹐正如其在秦代所经过的反人文的法家之极权主义。法家之极权主义通过皇帝而实现。马列主义之极权主义﹐则通过严密的政党组织﹐并假借无产阶级或人民之名以推行。而其统制思想控制人文之手段﹐因与现代之科学技术配合﹐亦更厉害。但是人类文化与学术思想之发展﹐自来都是在艰难中求奋斗﹐迷津中求出路。道高一尺﹐魔高一丈是常事。但魔高一丈﹐道亦可再高十丈。光明与黑暗﹐对照而显。道亦由与魔对照而显。人眼可看见黑暗﹐则眼中自有光明。人知魔是魔﹐便会更去求道。一切反面的东西﹐必再被反。这是依于人性总是要向光明向道的必然。故反人文的马列主义之征服中国大陆﹐是我们现代的中国人的不幸。但未必是中国人文精神之未来发展的不幸。因为正由此反人文的马列主义之征服中国大陆﹐才使我们更能反省中国固有人文精神之有价值的在那些方面﹐缺点在那些方面﹐而使我们更发挥保存其有价值的方面﹐而求补足其缺乏的方面。而且百年来自西方传入的科学精神﹑民主自由之精神等﹐亦只有在对照着马列主义的极权立义﹐以教条束缚科学的进步﹐以集中营对待不同政见的人时﹐然后才更显出其价值。这样说来﹐则中国人文精神之未来发展之更远大的前途﹐亦可正由此而可望见。关于这一层﹐我只简单的提出几点意见﹐以供人之进一步的研究。(第六﹑七﹑八﹑第九等四篇﹐可以参考拙著人文精神之重建一书。及本书其它文)。

 

一﹑我们从中国数千年的人文精神的发展﹐每一时代皆表现一新阶段﹐但并未与过去之历史截断﹐即可使我们相信中国未来之人文精神之发展﹐亦可能届一新阶段﹐而将不能与过去之历史截断。

 

二﹑我们从汉代秦兴﹐而汉代之思想﹐是先秦各家思想之大融合的局面﹐我们可以预测在反人文的马列主义之极权主义被否定后﹐当是为马列主义所反之一切学术思想互相融合的局面。无论从中国说﹐从世界说﹐都应当如此。

 

三﹑对于中国传统的人文精神﹐如周代的礼乐精神﹐孔子之重人德﹐孟子之重人性﹐荀子之重以人文世界主宰自然世界﹐汉人之历史精神﹐魏晋人之重情感表现之具艺术的风度﹐唐人之富才情﹐宋明人之重立人极﹐于人心见天心﹐于性理见天理﹐清人之重顾念人之日常的实际生活﹐这些精神﹐皆可互相和融﹐互为根据。我看不出其不能保存于中国未来文化中之理由。但是我们认为情感或才情之发抒﹐及人日常生活之安排﹐如真要求合理﹐而表现人文价值﹐以助人德性之养成﹐必须赖于人对人之天性与本心﹐有切实之觉悟。故孟子与宋明理学之中之心性之学﹐吾人必须对之先有认识﹐而发挥光大之。否则我们无论讲中国过去或未来之人文思想﹐皆为无根之本﹑无源之水。

 

四﹑我们看魏晋人在思想上尚放任尚自由﹐而文学艺术哲学﹐皆能表现个性。然在政治上﹐则为衰世。汉代人在学术思想上﹐能力求承继古人加以融合﹐而社会政治上﹐则为大一统之盛世。然汉人之才情﹐又不如魏晋人之焕发而清俊﹐思想亦不如魏晋人之朗澈而新颖。故知一时代精神﹐重群体之统一﹐与重个性之发抒﹐乃各有所长﹐各有所短﹐而极不易兼备者。然我们看唐代之盛世﹐则一方国力充盈﹐德威远播﹐而一方则文人﹑诗人﹑艺术家﹑与高僧大德﹐皆能卓尔成家﹐自抒怀抱。是又足证此二者未尝不可兼备于一时代之文化中。而吾人真欲综合兼重群体之统一﹐与重个性之发抒之精神﹐则宜兼悬唐代文化之规模﹐以资向往。

 

五﹑我们从一时代文化之文敝来看﹐大皆原于文胜质。即自身之德﹐不足以持其所成之。西周之文敝﹐始于礼乐仪文只存形式﹐诸侯大夫之僭窃礼乐之仪文。魏晋南北朝之文敝﹐为尚浮华绮丽之辞藻。禅宗与理学末流之文敝﹐为袖手谈心性。清学之文敝为沈溺于名物训话之末。礼乐之仪文﹐文学之辞藻﹐及谈说与文字名物﹐皆人类文化生活之表现于外者。凡对此等等人类文化生活之表现于外者﹐过度着重﹐无不可导致文敝。故救文敝之道﹐莫如尚。尚质即重过于其所表现于外之。以人为主而言文﹐是为摄末归本。以文为主而忘人﹐是为忘本徇末。忘本徇末﹐不知重人重质﹐以救此敝﹐则必有超人文与反人文思想之生。此皆理有必至﹐势所必然﹐可证之中西古今之历史而不诬者。故未来之中国人文思想﹐必须重过于重

 

六﹑我们看超人文之佛学﹐可与唐代之盛世文化配合。佛学亦终为中国人文精神所感染﹐佛学复能间接引发力求上达之宋明儒学之兴﹐便可知超人文之宗教﹐同时为引人之精神﹐向上撑开﹐而趋于高远阔大者。因而我们对任何宗教﹐皆可容其存在于未来之中国文化中﹐并相信其亦一方可助中国人之精神之提升﹐一方亦将为由中国人文精神所感染而变质﹐且将间接引发中国之新儒学﹐与中国文化固有宗教精神之复兴。

 

七﹑我们说历史考证之学﹐发展到清代﹐而研究古代器物与边疆史﹑史前史﹑便更接触到自然世界与人文世界之交界﹐同时亦发展至对于自然科学之不能重视。而且我们从科学之原自人之思想而生的一方面看﹐我们亦明可说无论为研究人文之人文科学思想﹐与研究非人文之自然的自然科学思想﹐皆为人文之一部。人之能研究非人文之自然﹐表示人自己思想之能伸展开拓于人自身之外。亦即表示人之思想自身之伟大。而应用科学知识以制造器物﹐与建立社会秩序﹐亦即使人文世界﹐得以主宰自然世界﹐并使人文世界显灿烂之条理者。故中国未来之人文精神之发展﹐即当包括对研究非人文的自然或人文的科学之尊重。

 

八﹑人之从事学术文化之创造﹐与成就其个人之道德人格﹐皆系于人有精神上的自作主宰之自由。在过去中国社会﹐素少宗教信仰上﹑阶级制度上﹐对个人之束缚﹐即使中国过去社会﹐较西方或印度之过去社会﹐更为一自由之社会。但此中国过去社会中所允许之个人自由之多﹐乃中国文化本身所具之宽容性等所形成﹐而非由个人自觉的加以争取而得。故亦未一一订之为具体的人权﹐而以客观的法律保障之。因而此自由﹐在昔亦时或为君主所剥夺﹐而今则有马列主义的极权主义者之加以摧残。然亦正由于此﹐而使吾人今更重新认识中国文化所具之宽容性﹐与中国过去社会中﹐个人所享自由之足贵。同时知人之主观上所要求之自由﹐必须一一被自觉而订为具体的人权﹐而由客观的法律以保障之。此事亦必须向马列主义之极权主义者争取而得之﹐然后可使中国之人文社会﹐成为真正的自由社会。

 

九﹑人依于关切其所在之国家民族社会兴亡盛衰之道德意识﹐而有真正之政治意识。而政治事业﹑政治活动﹐即为人之客观的道德实践中之一种事业或活动。故依于人与人道德人格上之平等﹐即当求人与人之政治上之平等﹐即自觉的表现人之人格上之平等者。而由求政治上平等之理想而立之政治制度﹐即民主的政治制度。在中国过去之君主政治制度下﹐人皆可以为圣人--此与基督教一派中有注定不能得救之人不同﹐与佛教一派中以有永不能成佛之一阐提亦不同--然******只由君主世袭﹐君民间终缺一真正的政治之平等。民国成立﹐而******在民之义被公认。此不仅为中国政治思想之一大改变﹐亦为中国固有之道德人格平等之思想当有的涵义之一引申。而如何使此民主思想﹐体现于一有实效而表现中国人文精神之民主制度﹐及民主的政治生活﹐亦即为发展中国人文精神之一要务。

 

十﹑吾人承认欲谋中国今后人文精神之发展﹐必须肯定人向往超人文境界之宗教与研究非人文之自然之科学之价值﹐并肯定自由社会及民主政治之保障人权与表现人格等之价值。但吾人复须知﹐如离人而言宗教﹐则超人文之宗教思想﹐亦可导至反人文。如离人而言科学﹐则冷静的去研究非人文之科学的心习﹐亦或可使人视人如非人﹐而或助人之对人冷酷无情﹐科学技术亦可成为极权者之统治工具。如离人之精神上之自作主宰﹐言自由人权﹐则此自由恒只为消极的摆脱外在的束缚﹐人权之有法律保障﹐亦不必能有助于人之学术文化上创造与人格之形成。如离道德意识人格平等﹐而言民主﹐则民主政治亦可化为分权力分赃之政治。此之谓道不远人不可远人以为道

 

  吾人能见此诸义而深信不疑﹐并求去除一切譬诸耳目口鼻﹐皆有所明﹐而不能相通一曲之见﹐然后吾人能够承中国人文精神过去之发展﹐以融受世界之文化﹐而推进至或开创出中国人文精神发展之新阶段。

 

(祖国周刊十卷九期四十三年五月)

 

 

  唐君毅《中国人文精神之发展》第一部之二

 

唐君毅《西方人文主义之历史的发展 

  

  

  西方人文主义之历史的发展()

  

     (前言

     (西方人文主义之思想起源

     (希腊罗马及中古之哲学宗教与人文思想

     (文艺复兴时代之人文主义之意义﹑价值与其影响

     (十九世纪之新人文主义之意义与价值及其局限

    

  (祖国周刊十六卷第四期四十五年十月)

  

 

  (前言

  

    我现在所要讲的﹐是西方人文主义发展之现阶段﹐及其问题。我们平时讲西洋哲学﹐并不重视西方之人文主义。因人文主义并不是西方哲学思想的主流。我国人对西方人文主义思想﹐亦不如何尊重。简单说﹐世界人类人文思想的主流﹐在中国﹐不在西方。我常说﹐我们现在讲人文思想﹐是要直接承继中国的人文思想﹐而加以开拓﹐以摄受西方的思想。而此中所要摄受的﹐却并非以西方的人文思想为主。而是以西方之超人文非人文的思想为主。这样才能截长补短。所以我们现在讲人文思想﹐决不是只跟着西方文艺复兴以来之人文主义走。只跟着西方文艺复兴以来之人文主义走﹐亦许是五四时代留下之人之愿望。但不是我们的愿望。专就接受西方人文思想方面说﹐我们这时所需要的﹐乃是对其发展之全程﹐先求有一整个的了解。而对其发展至现阶段所遇之问题﹐亦需加以注意。因为他们之问题所在的地方﹐即我们能贡献我们的智慧的地方﹐使我们能自觉我们之传统的人文思想之价值的地方。亦即我们能用我们之智慧﹐来开拓我们之传统的人文思想的地方。

  

    我现在所要讲的﹐主要是西方人文主义现阶段之各派别所生之问题。但是这亦须追述到过去西方人文主义之发展。否则﹐对现代之问题便看不明白。所以我把此题分为两项。第一项是西方过去人文主义之历史的发展之诸阶段。第二项是现代西方人文主义现阶段之诸派别及其问题。

  

    关于过去西方人文主义之发展﹐看徐复观先生在理想与文化第九期所译日人三木清西方人文主义之发展一文﹐及牟宗三先生于民主评论四卷十三四期人文主义之完成一文﹐(按此二文后经友联出版社编入人文思想论丛中。我在英文书籍中﹐尚未见如此简单而扼要者。不过这二篇文中书名人名﹐还嫌太多。在大端处﹐亦有待补充者。所以我现在再换一种讲法﹐从西方思想史上去看﹐把西方人文主义发展之几个大阶段之特色﹐及其发展的线索﹐加以指出﹐以便大家之把握。这样自然机械一点﹐所用之才料更少﹐漏义亦更多﹐但希望此中得失﹐可以相抵。

  

 

 

作者:time0 回复日期:2006-12-2 10:44:27    

   (  西方人文主义之思想起源

  

    西方人文主义究应自何时开始在徐﹑牟二先生之文﹐皆自罗马之西塞罗开始讲起。这因人性与文化之名﹐乃由西塞罗初提出。但如要追溯西方人文思想之根源﹐亦可追溯至希腊。我在十多年前曾见当代英国之人人文主义者席勒F.C.S.Schiller有一本书名人文主义研究集﹐其中有一文论人文主义之起源﹐直追溯至普洛太各拉斯之说 : 人为万事万物之权衡﹐ Man is the measure of all things。我想从整个西方思想史上去看﹐亦可以如此说。当然﹐在普氏时﹐尚无人文主义之一名。但对照普氏以前之希腊的自然哲学思想来看﹐普氏之主张﹐正有一划时代之意义。苏格拉底说﹐他的兴趣不在林野而在人﹐论哲学以人生道德问题为主。其在西方哲学史之地位﹐固远较普氏为高。然其重人﹐则亦可说是继普氏之思想而来。如他们以前之自然思想﹐可称为非人文的﹐则他们之思想﹐亦即可称为人文的﹐而普氏便可称为西方人文主义之祖。

  

    如果我们以普氏为西方人文主义之祖﹐代表西方人文主义之第一阶段思想﹐而以春秋时贤士大夫﹐如晏子﹑管仲﹑子产等及孔子﹐代表中国第一阶段之人文思想﹐则中西人文思想之本源上不同﹐亦即明显起来。这主要的不同﹐是晏子﹑管仲﹑子产﹑孔子等对于以前之文化礼制﹐皆取保存承继或进而申释其意义价值的态度。而普氏以至苏氏﹐对其以前之宗教礼俗政治﹐则多取怀疑批判的态度。在中国方面﹐孔子之为划时代﹐在其能自觉过去传下之礼文之﹐在人之德性﹑人之仁心。普﹑苏二氏之划时代﹐则是把以前对自然之哲学思想﹐转至另一方向﹐而思想人自己﹐求知人自己﹔同时本他们之自觉的理性﹐去成为旧有宗教礼俗的疑问者批判者﹐便在精神上与传统文化﹐有一脱节。其结果﹐则见于苏格拉底这个人﹐被当时社会上之人所控告﹐饮毒酒以死。其死即完成了此脱节之意义。而从思想内容方面看﹐则称普氏为西方人文主义之祖﹐尤可见西方人文主义之第一阶段之思想上的简陋性﹑偏狭性﹐及其后之人文思想﹐如何由此简陋与偏狭性﹐一步一步翻出来之发展历程。这我们无妨再多说几句。

  

    普氏之思想﹐我们今天不可详考。但就所得而可考者﹐其思想之特色﹐可以下列数语表之。

    (他以个人之知觉或感觉即知识。 

    (他以人生之目的在快乐。

    (他以教授人以知识为谋生之具﹐曾被称为贩卖知识一类之人。

  

    由此三者﹐可知他之说人为万事万物之权衡﹐他所了解的人﹐只是一个人主义﹑感觉主义﹑快乐主义﹑功利主义的人。他对于知识文化之本身价值﹐未能肯定﹔对于知识之超个人的意义及理性基础﹐未能认识﹔对于道德之超快乐感情之根据﹐亦无所了解。简言之﹐即也所谓人﹐实只是一起码人﹐或居于文化环境中的自然人﹐或为自己之知觉感情所封闭的主观人﹐亦即其精神与真正历史文化之生命﹐社会人群之生命及客观之自然世界﹐游离脱节﹐而凝缩收卷于自己个体生命之个人。以这种个人的观念﹐来与春秋时之贤士及孔子之人的观念﹐通于历史文化人群与天道者相比﹐当然是高下悬殊。但是他能自觉如是的个人之存在﹐而以之为权衡一切知识文化之价值之准﹐依黑格耳在其哲学史及历史哲学中说﹐即是确立了一主观性之原则﹐确立了人有一内在的主体。此主体是不能只作为一般对象物来理解的。而我们亦可说﹐这便是把放散于自然对象物的希腊人之自然思想﹐加以超越﹐而将人之思想收归人自己﹐来肯定人自己之存在的开始。而顺以前的自然思想下来﹐人之思想其自己﹐最初亦只能把他自己作为一能知觉感觉只求快乐的自然人来理解。以此自然人而居于文化环境﹐亦必只看见一切知识文化为其工具或工利的价值而未能肯定其本身之价值。此种肯定主观的自然的个人之存在﹐而只以知识文化为其工具之普氏思想﹐即西方之人文主义之开始点。此与中国人文思想之开始点﹐为肯定有德之个人之存在﹐而以之承载历史文化与学术知识﹐(此可参考本书中国人文精神之发展一文正是一鲜明的对照。由此可看出﹐西方人文思想﹐在立根上之不健全﹐亦可看出人文主义﹐所以不易成西方思想之主流﹐西方后来之思想﹐总是要从人翻上去看神﹐从人翻出去看自然之一故。然而从希腊早期之自然思想﹐到后来之西方思想﹐普氏之思想却是尽了连锁之责。西方思想发展﹐不能不先经过普氏之一关。。而过关斩将的﹐则是苏格拉底所开启的哲学。 

  

  毕竟苏格拉底的哲学内容如何﹐哲学史家亦多有争论。但其反对普氏之感觉主义﹑个人主义﹐不以快乐即德行﹐而由德行言快桨﹐不以道德知识为工具﹐而肯定道德知识之本身价值﹐是很明白的。这都与普氏成一对反。而其思想之以人为中心﹐则是继普氏下来的。由此诸对反﹐而苏氏所认识之人﹐便为一理性的人﹐而非束于感觉情欲之人﹔为精神通于国家政治而为公民的人﹐而非自然的个人。苏氏对于人与文人化之思想﹐当然较普氏迈进了一大步。但是如我们前所说﹐苏氏对其传统文化之宗教礼俗﹐仍以批判怀疑之态度为主。故其所认识之个人仍不能为其精神通于历史文化生命之个人。而苏氏之忠于雅典之道德﹐亦只表示苏氏之精神能通于当时之城市国家。他未能通其精神于整个希腊世界之天下。而苏氏又是视其太太为无足重轻的人。夫妇家庭宗族之神圣的的意义﹐亦在其思想之外。这便与孔子所了解之具仁心之人﹐其心量通于历史文化生命﹐通于天下﹐通于家庭宗族﹐不可同日而语。这就使苏格拉底亦不能为西方之人文思想奠立一广大深厚的根基。苏氏所开启的柏拉图﹑亚里士多德之哲学﹐亦并不向人文主义之路上走。而后来讲西方人文主义之起源的人﹐亦很少追溯到苏格拉底为始祖。虽然照本文的意思﹐我仍愿仿照席勒之意﹐把苏格拉底与普太各拉斯同视作西方人文主义之第一阶段之代表。

  

    我们所以不把柏﹑亚二氏思想﹐视作西方人文主义之起原﹐而却把普﹑苏二氏思想﹐视作西方人文主义第一阶段思想﹐不是因为柏﹑亚思想中缺乏人生思想﹐或不重人与自然物之辨。柏﹑亚思想中人生思想当然是很丰富的﹐他们亦是明显的更重人与自然物之辨的。由此以使他们之思想﹐成为希腊原始的自然思想之大升进。但只有人生思想﹐重人与自然物之辨﹐尚不足成人文主义思想。人文主义思想除此二者外﹐尚须承认人之主体性﹑整全性﹐及承认个人与社会人群及历史文化生命之通感性﹐或进至承认人之自本自根性。而柏﹑亚二氏之思想﹐则皆不向此而趋。他们之人生思想﹐老实说只在对人作分析的理解。如对人之灵魂﹐分为各部﹐说某部朽坏﹐某部不朽之类﹐这便非重人之整全性。他们指出人有观照﹑了悟﹑向往理型或形式之理性。此中有大串理论。但归根到底﹐此理性的心对于理型形式﹐只一接受者承载者。说其为能动者﹐亦非真能自作主宰的能动者。这些话说来甚长。一粗率譬喻﹐是他们所铺陈出的理型或形式之世界﹐太崇高了﹐这是可把人之自作主宰性压缩的。此世界毕竟是超越于人心﹐为其所对的形上的客观世界。人之自作主宰的主体性﹐在此是难于树立的。而他们之哲学最精彩之处﹐仍在讨论各种自然知识数理知识之知识论﹑逻辑﹑形上学的基础。个人与人群及历史文化生命之通感性﹐亦非他们所主要用心之处。至人之自本自根性﹐在柏﹑亚二氏思想中﹐更不能说。柏氏之﹐在理型世界。亚氏之﹐在纯形式之上帝。故他们皆不能说是人文主义思想家。普﹑苏二氏思想﹐则较原始﹑单纯﹑而浑全。正因他们尚未进至对于人作分析的理解之阶段﹐即可说其对人之整全性﹐有更多的肯定。普氏之以感觉的自然个人为万事万物之权衡﹐虽为一浅薄之论﹐然此中至少亦有一自以为是的人之主体性﹑人之自本自根性之肯定。而苏氏之在实际生活上﹐不重纯理论之知识论﹑形上学问题﹐而重自觉自制之道德的实践﹐亦至少有一意义之人之主体性之肯定。故他们尚可称为西方人文主义之原始的思想﹐而柏﹑亚二氏反不是。然柏﹑亚二氏之思想﹐又远较普苏二氏为博大頖深。此亦即人文主义思想﹐不能成一方思想之主流之一证。

  

 

 

作者:time0 回复日期:2006-12-2 11:31:54    

  (  希腊罗马及中古之哲学宗教与人文思想

  

    苏﹑柏﹑亚以后伊辟鸠鲁派﹑斯多噶派之哲学家﹐是重人生问题的。他们多皆实行一种拔乎流俗的生活方式﹐而对于人生﹐有各方面的深刻体验。对朋友之伦﹐伊辟鸠鲁派已知重视。而斯多噶派更有人类平等﹐与世界大同之观念。这都是比柏﹑亚二氏更进步之处。但是﹐我们仍不好说他们之思想是人文主义﹐因在哲学上﹐他们是要人仿效自然。他们所谓自然﹐自较希腊早期思想中所谓自然进了一步﹐即其中不只含物质的意义﹑生命的意义﹐且涵理性的意义﹑自然律的意义。斯多噶派所谓仿效自然以生活﹐即依顺人之自然的道德理性以生活之意义。然他们皆缺历史意识﹐不免以文化为非必需的。而他们之圣者智者﹐不仅视财产﹑名誉﹑地位等﹐为可有可无之物﹐亦尽可离群索居﹐遗世独立。此皆近乎中国之与天游之道家精神﹐而表现一外人文的精神者。自不宜称之为人文主义。至于新柏拉图派之企慕祌境﹐则是表现一超人文的精神者﹐其非人文主义之思想﹐可不须说。

  

    在罗马﹐我们说西塞罗是一提倡人文教养的人。而西塞罗亦可称为西方人文主义之始祖。但在本文﹐则我们以西塞罗代表西方人文主义之第二阶段之发展。西塞罗之思想﹐当然受了斯多噶派之影响﹐亦可列之于斯多噶派。但其思想﹐特重人文教养之义﹐便与一些斯多噶派不同。西塞罗是一博学多闻﹐而文采焕发的人﹐其演说尤闻名一世。他是一尽量提倡希腊文化﹐以驯化罗马人之原始的粗鲁野蛮的人。他之倡人文教养﹐实即要罗马人承受学习希腊人之礼仪文化。这本是罗马在武力征服希腊以后﹐罗马上流人士﹐在文化上感到自惭形秽后的普遍向往。这向往所代表的意义﹐是较野蛮粗鲁质朴的罗马人之「质」﹐要求被之以「文」。亦即罗马之原始之「人」需要「文」。此原始之人﹐需要文﹐即自然的感觉的情欲的人之需要「文」。亦即普洛太各拉斯所了解的那个「人」﹐发现了「文」之本身价值了。 此「文」之根原在希腊。希腊文化对罗马是较古的﹐属于传统的世界。而西塞罗与罗马人﹐现在却要承受此传统之世界﹐而与之通感。这就有了人文历史的意识﹐此二者合以形成西方人文思想由第一阶段至第二阶段的大跃进。

  

  以中西历史比观﹐罗马之承继希腊文化﹐有似汉代之承继先秦文化。西塞罗之欲以希腊之「文」被于罗马人之「质」﹐亦有似汉代政治之重地方人民之教化。此中亦有「文」对「质」的问题。然而西塞罗所尚之文﹐其来源为希腊﹐此文便是对罗马人之自然生命为在外的。而汉人所承之先秦文化﹐其创造者却是汉人之祖先。此汉人所重之「文」﹐便不可说为对汉人之自然生命为外在的。这一个不同﹐便使罗马人之「质」﹐与其所承之「文」间﹐缺乏一亲和感。此二者间﹐莫有内在的统一。这实是一个大问题。此问题要解决﹐只有一条路道。即必需当时有一种大思想潮流﹐直透人性深处﹐去了解希腊文代之「文」﹐而在希腊文化之所自创造之原头处﹐承接上去﹐而消化希腊所传下之文化﹐然后可使此文与质间有亲和感。然而我们看西塞罗所倡之「文」之重文字修辞﹐重外在的礼仪  如公共场所不唱歌等 -- 便知他根本未能透入人性深处去讲「文」。其所谓人性﹐不过人之自然的理性﹐或人能接受文化之性。其所倡之「文」﹐亦即未真出于外在的文饰的意义之外。我想罗马人之希腊化﹐始终亦只是一「外文」「内质」互相凑合所成。由只是凑合﹐其归宿之命运﹐自不出二途一则徇文蚀质﹐此即成为罗马人后来之奢侈腐烂。一则求舍去一切「外文」﹐重归向于自然生命之质﹐或另要求超文而重质的精神生命。希伯来基督教之侵入罗马﹐代表此超文而重质的精神生命之要求。日耳曼人之南下﹐则显示时代精神之宁要多具自然生命之质的蛮人胜利﹐而要否定奢侈腐烂之「文」。而此归宿之命运之不可免﹐则在由西塞罗及罗马人之向慕希腊之「文」﹐乃是向外袭取﹐以文饰自然人成文化人﹐根本未能透入人性深处去讲「文」之故。而此亦即见西方之人文主义第二阶段思想之根本缺点﹐而使西方之人文主义﹐仍未能有一好的源头者。

  

    罗马之人文主义思想﹐不能透入希腊文化之所自创造的源头之人性。而犹太教﹑基督教之思想﹐则能透入人类之所自创造的源头﹐而信仰自无中创造一切的上帝之存在。这一种宗教信仰的高卓性﹐当然可以视一切希腊罗马之哲学思想若无物。亦能自上凭临而俯瞰之﹐自由加以应用取资。但是上帝愈超越伟大﹐而人亦即愈形渺小﹐而充满罪孽。这个由基督教支配的西方中古时期之文化思想﹐自整个来说﹐当然根本上不是人文主义的﹐而是超人文主义的。

  

    但是如果分析来说﹐则基督教思想﹐亦非不涵有清洗以前人文主义﹐及诱导后来之人文主义的意义。而基督教要人在神前自觉渺小﹐与充满罪孽﹐亦同时启迪了人从另一方面认识其在宇宙的重要性﹐与自我的尊严之路。此简单说﹐即基督教打破了一切从外在的阶级﹑职业﹑种族﹑地位﹑知识﹑才能﹑表面的礼文与世俗的道德行为﹐来看人的一切的观点﹔根本不从人之外表﹐以判断人﹔而只要人各从自己的内心认自己之罪﹐而原谅他人之罪。而其上帝﹐亦不复如犹太教之上帝﹐只为一主持律法的上帝﹐而成一充满无限的爱﹐能知人之一切罪﹐又能原恕之而赐以无尽的恩典之上帝。这正是表示一最深的反文就质的精神。此反文就质之精神﹐是要人把一切文饰在外的东西﹐全部剥除﹐而只把人性之最深本质上的罪﹐暴露在上帝或父之前﹐祈其救赎。这个时候﹐人是自觉失去一切家当﹐一无依恃。此时﹐外在世界﹐悄无声息﹐对他人之一切计较﹐亦不复存在。只有一带着原罪的我﹐暴露于上帝之前﹐祈望并相信上帝必将恕我救我。这是真正原始基督教徒的心境。但不必是后来得意了的基督教徒的心境。这个心境﹐在本质上是怆凉的。但是在此心境﹐人却有其自我独体之呈露。此独体之本质固是罪﹐由世界之始之亚当带来。此罪非我之力所能销毁。然我之独体由上帝造﹐亦我所永不能销毁。我亦成一存在之后﹐即一永恒存在者﹐亦一可能得救者。而我即有一绝对之重要性﹐一可能的无上尊严。此是基督教所启发之个人主义。而决不同于普洛太各拉斯﹑伊辟鸠鲁之自然的个人主义者。然而此个人主义﹐正是西方近代的一些人文主义思想的根源。

  

    其次基督教之明显的重人之精神﹐则见于其三位一体之教义。此三位中﹐上帝是希伯来宗教之原始观念。道即逻各斯﹐原自希腊哲学。约翰福音中道与上帝同在﹐据云是耶稣死后的百年﹐人融合希伯来与希腊之观念之产物。而圣神或圣灵之遍运﹐以感人心﹐及道之成肉身﹐耶稣之为人而神之圣子﹐则是基督教之特殊观念。依黑格耳意﹐圣灵之概念乃精神之概念。此精神之为精神﹐在本质上即须自其感召人心处了解。因而不能只是一超越于人心的概念﹐亦兼是一内在于人心的慨念。而道之所以必成肉身﹐化为人而神之耶稣﹐即是基督教中之上帝必须自超越其超越性﹑高卓性﹐以降世而化为人。这一方异于希伯来之上帝只显威严﹐异于亚里士多德之上帝只在上作永恒的思维﹐一方亦异于东方印度宗教之带泛神论色彩﹐其神之可化身为任何形之存在。而此上帝之只化身为人而神而耶稣﹐及上帝之专志于救人之灵魂﹐并不去泛救众生之灵魂﹐(因人以外众生本无真正的灵魂。此即表现基督教之特殊的重人精神。

  

    但是原始基督教中虽有种种重人精神﹐而其本身仍非人文主义。此第一﹐因原始基督教所求于人者﹐要在内心的纯洁虔诚。此内心的纯洁虔诚﹐表现于社会文化之礼仪者﹐皆非其所重。至于一般哲学艺术﹐更其所轻。故其根本精神初为超一般文化的。其后来之与希腊罗马文化融合﹐而重哲学﹑艺术﹑教会组织﹐政治社会组织﹐此固是基督教之人文化。但此亦正表示原始基督教精神之变质与外在化。十二三世纪为中古基督教文化之登峰造极之时。此时即出了更尊重人之理性之经院哲学。再下去则到了中古时期的末期了。第二﹐基督教之思想毕竟是神本的﹐其所谓上帝之本身﹐毕竟是超越于人以外以上的﹐而非内在于人之心性的。人心性中之原罪﹐使人只能蒙受上帝之恩典。只凭人之心性自身﹐人却全无力以达于上帝之自身。而人对上帝﹐遂终为一上帝恩典所动之被动的存在。本来在耶稣新约中﹐说回头是父﹐涵有人自能回头以见父之意。既然回头即父在﹐则父当为内在一切人心﹐而非只超越于人心者。故耶稣许多话﹐皆颇能直指人心。然在后来基督教之发展﹐则日益推远人与上帝之距离﹐并只承认耶稣一人与父同在。不说人自己能回头﹐而说此回头﹐亦由圣神或圣灵之感动。不说皆可回头见父在﹐而只说一般人不通过耶稣﹐莫有人能到父那里去。而除神秘主义者外﹐一般教徒皆以人不通过教会组织﹐便不能见父。则父愈来愈超越﹐而上帝与人相距弥远。人不在教会而属异教者﹐乃皆为恶魔所诱者。于是最后把人类分为两个世界的人﹐于末日审判时﹐再分别由天堂与地狱﹐以容此两个世界的人。而基督教即不特成为超人文的﹐而且亦成为使人间世界上下分离﹐为分属上帝与魔鬼的。到近代有了宗教改革﹐新教徒争得直接解释上帝所启示的新旧约之权﹐算是使人之精神﹐又与上帝声音直接相闻。由此而缩短了个人与上帝的距离。但是原罪的意识之强﹐新教又或更甚于旧教。旧教犹承认人之理性可推证上帝之存在﹐而新教初则更重信仰轻理性。而新教中如卡尔文一派之预定的得救论﹐更使人纯成为一全无自作主宰力的存在。不过卡尔文派承认﹐人在今生﹐可有能得救之确知确信。则又表示一意义上﹐人对自己之自信。故新旧之基督教之得失相衡﹐同不能真肯定人生之主体性﹑自作主宰性﹐因而与人文主义之根本方向便不免异趣。

  

 

 

作者:time0 回复日期:2006-12-2 12:31:40    

  (  文艺复兴时代之人文主义之意义与价值与其影响

  

    文艺复兴时代之人文主义者﹐可谓真正之人文主义者。因以前之要西塞罗及普洛太各拉斯﹐尚只可谓有人文主义之思想﹐而未尝真以人文主义来号召。而文艺复兴时北方人文主义者﹑如爱拉士马斯(Erasmus) 则明白倡人文主义﹐而与路德之宗教改革对峙者。南方之人文主义者如辟特拉克(Petrarch) ﹐亦要与奥古士丁之精神分离﹐以关心俗世﹐研究古代文化﹐以表示其对当时的时代之不满者。至如薄伽索﹐则明白嘲笑陈旧的教条﹐而称美感觉世界﹐与自然生命的情欲。文艺复兴时代的人文主义﹐是明显的表现一反抗中古文化的精神﹐而开启以后之人文主义的。故文艺复兴之人文主义﹐成为西方近代人文主义的代表。

  

    文艺复兴时代之人文主义之特质﹐一方在使人由中古之世界解放﹐而Mirandola有「人的尊严」一辞之提出﹐人们多有对自然美之尊重﹐对新世界之发现的兴趣﹐一方在复兴古典文学历史之研究﹐一方在任人之想象﹐作多方面之奔放﹐(布克哈 Burckhardt即由此论文艺复兴特色对人之才能之多方面表现﹐皆加以肯定。因而有重多方面才能之训练之自由教育之兴起。而此多方面之才能表现﹐则主要为艺术或技术的才能之表现。由是而能产生达文奇阿柏提(Alberti) 辟特拉克(Petrarch) 这种多才多艺的人物﹐技术艺术中人之才能之表现﹐见于人对自然之塑造。而当时所重之政治技术﹐则为人之表现其才能于******的运用﹐政治上之纵横捭阖﹐以塑造政局者。由重视人才能之表现﹐而重人特殊的气质与个性﹐连带肯定个人之情欲。由才能﹑特殊气质﹑个性之求被他人所认识﹐而重名誉﹐喜自我标榜﹐及乐于争辩。凡此等等﹐则皆直接表现为对希腊罗马人文思想之一向上升进。

  

    从近代人文主义之复兴古学之研究方面说﹐这代表一超越反抗当时之时代﹐求与古代文化通感的精神。此与西塞罗之向慕希腊文化﹐而望罗马人之承受之精神又不同。其不同在希腊文化之留传下来者之高于罗马文化﹐乃是罗马人所接触的事实﹐不容西塞罗等不低头﹐而求直接承受之。而文艺复兴时之人文主义者﹐从事古学之研究﹐则纯出自一反抗超越当时之时代﹐以怀慕回抱已逝去之历史文化世界﹐而使之再生之精神。这更是一纯粹的历史意识﹐而表现一更高的人文精神。

  

    其次﹐文艺复兴时之人文主义者﹑重个人之才能之多方面表现﹐此在事实上﹐固直接是反抗中古时期﹐看轻人之才能之向外表现﹐而只重向内求神者。但我们如以之对照普洛太各拉斯﹑西塞罗之关于人的思想而言﹐亦在理论上﹐直接为其进一步。由普氏之感觉性的自然人﹑只求个人之快乐﹐以传播知识为谋生之职业﹔至西塞罗之肯定知识礼文之「文」﹐陶冶人之自然之「质」之价值﹔再至文艺复兴时﹐重多方面表现人之自然的材质才能﹐而经由技术艺术之手﹐以塑造外在世界﹔正依于一贯的理念之发展﹐而表现一人之活动之次第的向上升进﹐及人文之价值﹐人之在自然世界之重要性之次第增高者。

  

    至于三木清及布克哈所说文艺复兴时人之好名自炫的趋向﹐则我们可说是﹐原于个人之特殊才能要求被他人认识﹐而在其被他人之认识中获得其普遍化之表现﹔同时使自己之自我﹐得存在于他心而客观化于他心。此即异于中古宗教精神﹐重在将自己罪恶﹐暴露于神之全知之前﹐求神之知我罪而救我﹐使我得存在于神心者。此积极的求名之精神﹐因其依于肯定他心之存在﹐故其本性为社会的﹐为我心向他心而生的。此与普洛太各拉斯之重个人之感觉快乐﹐及西塞罗之人文思想﹐只求以社会传下之外表之「文」被附于个人之「质」相较﹐又明见一精神上的升进。

  

    文艺复兴时代之人文思想中﹐尚有一特质。即当时人有乌托邦﹑*********各种理想国之提出。此即培根所谓仿天国建人国之思想之始。而培根之仿天国建人国﹐即要人重自然知识﹐求征服自然﹐由此而开启近代实用科学之精神。此即文艺复兴时之技术艺术中﹐重塑造自然之精神之一推进﹐再加上近代理论科学之成就﹐而有近代之科学文明。科学与科学文明﹐固是人造﹐但近代之科学精神﹐则不好说是人文精神。因科学精神初是纯理的﹐或向外在之自然物注视的。而科学文明之成果﹐亦可是诱人向外驰求﹐而失丧其自己的。科学精神可与人文精神相顺﹐亦可与之相逆。因而克就近代科学文明之发达而言﹐不必即可说为人文精神之发展之表现。

  

    至于近代哲学中经验主义﹑理性主义之两大潮流﹐则就其重人的经验能力﹑理性能力而言﹐亦可说是承文艺复兴时代之人文主义之重人的才能下来的。希腊中古思想言今理性﹐常重在人之理性之认识或观照理型﹐或承载逻各斯方面。而近代理性主义之哲学﹐则重在人本其理性中之原则﹐以施行推证﹐以推知上帝或自然外物之存在方面。故近代理性主义者之理性﹐更是属于人之能动的主体方面的。经验主义之远原是中古之唯名论。中古之唯名论﹐肯定经验之个体之客观实在。这是较重客观个体物方面。而近代之经验主义潮流﹐由洛克至巴克来﹑休谟﹑穆勒﹐则皆是更着重将所经验之个体物﹐分解为人之主观经验或观念印象的。此皆可说是承人文主义精神而来。然理性主义经验主义哲学﹐毕竟非人文主义。此则以其目标皆在说明我们之知识或重在说明所谓客观存在之外物之意义﹐而不在说明人之自身。且无论专从人之纯粹理性方面或经验方面看人﹐都是对人作一分析的理解﹐而非对人作一整全的理解。无论从人之纯粹理性或经验去看世界万物﹐或人自身﹐人皆只为被条件决定﹐被超越外在的原因或充足理由所决定﹐或现实内在的经验内容所决定之存在。人之自作主宰性﹑自本自根性﹐于此乃无法建立的。所以理性主义经验主义之哲学﹐尽可促进各种纯理科学经验科学之发展﹐亦可帮助建立一般性的政治经济上之自由人权之理念﹐而促进近代之政治民主与产业自由之社会之来临﹐及人之俗世之福利与安全之增加﹐然理性主义经验主义之哲学本身﹐仍不能算真正的人文主义。

  

 

 

作者:time0 回复日期:2006-12-2 13:56:58    

  (  十九世纪之新人文主义之意义与价值及其局限

  

    在西方近代之人文主义之进一阶段之发展﹐乃德国十八世纪至十九世纪初﹐由勒星(Lessing) 、温克尔曼(Winkelman) 至席勒、哥德一段之新人文主义。此新人文主义之潮流﹐或名之为一浪漫主义之潮流。此潮流起于德国﹐而与德国之由康德至黑格耳之理想主义潮流﹐相依相傍以行后﹐乃合以影响英国之文学哲学﹐而形成英国之浪漫主义理想主义之文学﹑哲学。此是西方过去历史中最波澜壮阔的人文主义运动。

  

    这个十八世纪德国之新人文主义运动之特色﹐牟宗三先生于人文主义之完成一文中﹐谓其含有浪漫主义﹐绝对主体主义﹐及纯粹的理想主义三特性。其根本情调为美学的。而其最后之成就﹐则在由浪漫的﹐再融合古典的﹐成歌德所谓人格。此人格乃生命之理型化。其所论皆甚透辟。读者可以参看。但自此运动之异于以前之西方人文主义处而言其特色﹐则我们亦可说其浪漫主义之特色﹐在于不似文艺复兴时之人文主义﹐只重人之表现其多方面之自然才能﹐而是要突破有限的自然才能之限制﹐去向往一无限。勒星说我宁选无限追求﹐而不选绝对真理﹐即一对无限之向往。而赫德尔之狂飙之口号﹐亦即求摆脱一切束缚限制之口号。这一种求超越限制之精神﹐表现于文学历史之研究﹐则显为一由重罗马之古典﹐至更重希腊之古典﹐再至研究希伯来之神话文学﹐以及东方的印度﹑中国之宗教﹑文学﹑历史之兴趣之提起。由是而由勒星至赫德尔﹐遂有一「人类文化」﹑「人类历史」之理念。此乃西方人过去所未有者。此中之人所表现的﹐超越其文化限制﹐而向远古与远地之人类精神﹐去向慕怀想之心情中﹐有一超越熟习﹐而喜生疏的﹑遥远的﹑原始的﹑而带洪荒气息的之情调。由此情调﹐即可接触人类文化创造之本原﹐而与罗马时西塞罗之只知已成之礼文等文化成绩之价值者回异。因而此时代之人文主义者﹐在日常生活方面﹐亦常是不受一般礼文习惯所拘束的。他们尚率真﹐尚情感之自然流露﹐亦常有离世异俗之瑰意奇行。然而这不是好名。文藏复兴时人好名﹐而新人文主义时代之人则并不好名﹐却彼此颇能自然的互相欣赏其所长而无忌刻心。此读歌德自传所载当时人之友情可知。文艺复兴时﹐人皆重才能之表现。此才能与表现﹐实皆为一有限者﹑特殊者﹐故必须求他人之认识之﹐以普遍化于他人之心。而德之新人文主义时代之人﹐则能响慕无限﹐而达于生命之本﹑文化创造之原。故于其所创造成之文学艺术作品﹐自然较少矜持之意﹐而乐于欣赏他人之创作﹐以接触各种可能形态的精神之表现。此即新人文主义时代不好名﹐而更能互相欣赏其所长之故﹐此亦即较文艺复兴时之人文主义精神进一步之处。

  

    此新人文主义时代之人之浪漫精神﹐使其能不拘限于已成之社会文化及自己之创作成就﹐与此成就所得之名誉﹐即此精神之能显其超越性或内在的主体性。此精神﹐亦即人之未受规定束缚的原始生命﹐恒洋溢于已成之社会文化成就之上所显的精神。因而一方为纯属于个人主体的﹐一方面是通于自然生命与人以上之神的。故此时之新人文主义者﹐复多有对自然生命之赞叹同情﹐亦喜神话宗教上之神秘主义。总而言之﹐即他们多具一种泛神论思想。如勒星﹑歌德﹑席勒﹐皆为泛神论者。此可谓承布儒诺﹑斯宾诺萨之宗教哲学思想﹐又再加上文学的情调之思想。而歌德对斯宾诺萨﹐尤为佩仰。

  

    泛神论之思想﹐乃内在化上帝于自然之思想。此中上帝之无限﹐乃在世界万物之无限﹑世界万物之不断生成中显示。万物不断生成﹐乃向未来的。故泛神论之思想﹐恒归于使人心不向过去﹐而向未来﹐不向陈旧﹐而向新妍。故此时人亦多向春天﹐向小孩﹐向青年。此即与中古宗教精神之信超越的上帝﹐使人回想过去上帝初造人时﹐思人之原罪﹐使人带忧郁之秋气者不同。然泛神论之上帝亦即超神论中之上帝打一筋斗﹐而头向地之所成。上帝之所以会打此一筋斗﹐由于近代文艺复兴时人文主义者﹐曾自恃其自然之才能以自别于上帝﹐而牵动了上帝之足。然而上帝之由超神论的上帝﹐化为泛神论的上帝﹐其无限性仍不殊。故新人文主义﹐可说为上帝之精神下彻入文艺复兴时代后之人文主义精神之所成。亦可说为由文艺复兴时人文主义﹐离别了上帝后﹐人再求于自然之无限与人性之无限的向往中凑泊上帝的无限性所形成。

  

    德国浪漫性的新人文主义精神之根本缺点﹐在其最高境界﹐或为一「相继之精神表现﹐复相继加以超越」之历程。此可显精神或生命之无限的风姿﹐与其无限的潜藏之内容﹐但此非裁成世界之事。或为对此精神或生命﹐与以一谐和的形式﹐而形成一美的人格。此美的人格本身可圆满具足﹐但却不必是能创生其它人格的。此亦不能裁成世界。此新人文主义之所以不能裁成世界﹐即在其只具有浪漫性的重美的艺术精神﹐而非能兼具哲学的批判精神﹐道德的实践精神﹐宗教的信仰精神。艺术精神之本性﹐原只能文饰世界﹐鼓舞世界﹐以至摧陷廓清世界﹐或使人超越世界﹐而达于上帝或理型世界者。若要说裁成世界﹐必须济以哲学的批判﹐以厘清对世界的理想﹐本道德意志及对此理想之宗教性的信仰﹐以实践行为﹐坚持此理想而实现之。然而十八九世纪之新人文主义者﹐则皆未能如此。

  

    由十八世纪至十九世纪之理想主义哲学﹐则是能补此新人文主义之短的﹐而康德之哲学﹐则尤能兼知人之知识的主体﹐道德的主体﹐及审美判断与艺术的创造根原之主体的。然而由康德菲希特至墨格耳之哲学﹐皆未能与新人文主义之思想融为一炉﹐而其本身虽或被称为人文主义﹐亦是西方哲学中最重视人之理性﹑人之精神之哲学﹐然他们皆通常被称亦自称为理想主义。而他们之哲学及精神﹐亦有不同于当时之人文主义者之处。

  

    康德与黑格耳之哲学﹐不同于当时之人文主义之处﹐在他们之哲学之根本精神﹐尚不似哥德等之能直接把握一整全的人格之理念。此整全的人格之理念﹐乃以直下通于神与自然之生命为内容。而康德之哲学﹐则初由分析知识之可能条件开始。黑格耳哲学﹐亦根于其逻辑之范畴论。此皆非生命性的思想。康德哲学之言实践理性﹐菲希特哲学之言道德意志﹐黑格耳哲学之言精神﹐固皆是能裁成世界﹐帮助人成就其道德人格的思想。但是他们的哲学思辨﹐根本上是反省的﹐收敛的﹐以向上提的。而不是直接要去裁成世界﹐成就人之道德人格的。故由康德之超越自我﹐至菲希特之绝对意志﹐至黑格耳﹐而此派之思想之归宿﹐乃在一形而上学中之绝对理性之概念。此仍是一超人文之概念。

  

    我们看以上所述西方人主义之思想发展﹐可见其或重人之感觉情欲﹔或重文雅之礼仪﹔或重希腊罗马之历史文学知识﹐与人之多方面之技术的才能之表现﹐与世间之名誉﹔或重人之浪漫性理想性﹐对异时异地之人类文人之向往﹐即人之通于自然及神之生命或精神之体验﹑美的和谐﹑人格之形成。而西方思想中之希腊之理型主义﹐中古之宗教思想﹐与近代之科学思想﹐改造自然及社会之技术的或政治经济的思想﹐哲学中理性主义﹑经验主义﹑及康德以下理想主义之潮流等等﹐则虽皆或重人与自然物之别之义﹐或重人之宗教精神﹐或由近代之人文主义所启迪﹐或与新人文主义相依相傍而行﹐而其根本归趋﹐则皆或为超人文的宗教的形上的世界﹐或为非人文之客观对象世界﹑自然世界﹐而与人文主义思想异流。由是而西方之人文主义﹐与西方文化之正统宗教思想﹑哲学思想﹑近代之科学思想﹐终不能有适当之续合。此其所以不能真成为西方思想之主流之故。然而我们看十九世纪至今之西方人文主义思想﹐则可发见其逐渐与西方传统宗教思想﹑纯粹哲学思想﹑科学思想之真正结合的征兆。而此则正是在补足以前之人文主义思想之不足。唯此中尚有种种之歧途﹐而彻始彻终﹐以道德上之实践工夫为本﹐而重知行合一之人文思想﹐则在西方﹐至今尚未真出真。而此则正为中国人文思想之核心所在也。

  

  

 

 

作者:time0 回复日期:2006-12-2 15:42:27    

   《中国人文精神之发展》第一部之三

    

    西方人文主义之历史的发展()

    

       (西方现代人文主义与科学思想之结合

       (西方现代人文主义与宗教思想之结合

       (西方现代人文主义与纯粹哲学之结合之存在主义

       (过去之人的定义及现代人文主义思想中之问题

       (西方现代人文主义思想中之问题之来源及吾人之主张

       (十一吾人对时代文化之几点实践的态度

      

    (祖国周刊十六卷第四期四十五年十月)

  

 

 

作者:time0 回复日期:2006-12-2 15:49:29    

  (西方现代人文主义与科学思想之结合

  

    我们在上文说﹐由十九世纪未至今﹐可见人文主义与西方正统的宗教思想﹑哲学思想﹑近代科学思想结合的征兆。我们即可称此为现代西方人文主义之特质。此同以前之人文主义﹐只与历史知识﹑文学艺术﹐或非西方正统的宗教思想之泛神论结合者相较﹐自可代表一近阶段之发展。此新阶段之发展﹐使人文主义不只为一精神﹐一态度﹐一风气﹐而且真成为一种有内容的思想理论。

  

    关于人文主义与科学思想之结合﹐在十九世纪之一代表的思想家﹐是孔德。他一方讲实证时代之学问是科学﹐一方讲人道主义。人道主义﹐是可包含于人文主义之内的。而十九世纪弗尔巴哈﹐亦是自觉要以人文主义代替宗教的。其宗教本质之讲演录等书之宗旨﹐皆不外指出宗教为人类之主观要求之客观化。他说人之第一思想为神﹐第二思想为自然﹐第三思想为人。他之思想在第二第三层之间。故他之人文主义﹐又是与唯物主义及当时自然科学思想相结合的。由他影响马克思﹐而马克思之科学的社会主义﹐则是以人为社会之生产关系所决定的。这样却又日益看轻人的自主性﹐而沦入唯物主义的人类文化观。然闻在一九四九年国际人文主义者在日内瓦开会时﹐仍有马克思主义者参加。在法之马克思主义者﹐亦有自称为人文主义者。此外﹐现代西方哲学思想中之自然主义及唯物主义者﹐以至逻辑实证论者﹐亦大多是一方重科学﹐一方在谈到文化思想时﹐标人文主义名号﹐以反宗教中之神本主义。如在一九三三年﹐在美国共同签署人文主义宣言之人﹐在哲学上之主张﹐亦即多为自然主义者。因在宇宙观中主自然主义﹑唯物主义者﹐大均承认人为自然进化之顶点﹐或人为自然存在中智慧最高者﹐或其身体脑髓为物质世界中之物质之构造最复杂者。故由自然主义唯物主义﹐归宿于重人之思想﹐可无大困难。然在人文化思想中﹐标自然主义与唯物主义之名﹐乃不切实际﹐亦不足与宗教中之神抗者。故只有标人文主义﹐而视神为人之宗教思想之所造﹐斯乃足以抗宗教。此即无神的自然主义﹑唯物主义等思想﹐在文化思想中恒一方重科学﹐一方喜标人文主义之故。而在宗教思想中﹐人亦或视一切无神之自由主义﹑唯物主义者为人文主义者( Burtt所著宗教哲学之类型﹐即称杜威﹑罗素﹑桑他耶那等之宗教思想﹐属于人文主义类型。而彼等在宇宙观上﹐正为自然主义唯物主义也。)

  

    但是由人文主义与科学结合﹐而成之科学的人文主义思想﹐在其所作之反面的批评方面﹐虽可说者甚多。但在其正面的一方﹐却莫有多少别于人文科学的知识之道理可讲。而依科学的人文主义看人﹐恒先把人之自身作分科的研究。如从生理学研究人之身体﹐从心理学研究人之心灵﹐从社会科学研究人在社会之各种经济法律政治之关系。此及对人作分析的研究。亦唯此对人之分析的研究﹐乃能形成各种关于人的专门科学知识。但此每一种关于人的科学中﹐却均只有人的一方面﹐成为研究之对象。因而在任一关于人的科学中﹐人皆不能整个出现。人在此各种关于人的科学中﹐只能被分析的了解。或使人只成为抽象的概念人。即在所谓文化人类学中﹐及现代美国之欲综合人类学心理学与社会科学以建立人的科学之运动中﹐亦只是把人作为客观对象之一来研究为止。此所成之知识﹐仍只是一大堆关于人的概念之集合﹐而联成理论系统者而已。这却违悖了人文主义之基本信念﹐即重为主体而非客体的整个具体人之信念。只有各种关于人的科学﹐分别的凌冒在人的头上﹐必不能使人真为科学之主体。要使人为科学之主体﹐必须承认人之理念内容有多于科学的理智概念之内容的地方﹐即必须建立人的理念之自身﹐于人之科学理论之上﹔然后人能为科学之主体﹐而不至任各种关于人的科学概念﹐分裂了人﹐笼罩了人。而要向此去用思﹐则不能只有科学的人文主义﹐还应有超科学的人文主义。此在现代西方最值得注意者一为宗教的人文主义﹐一为存在主义哲学之人文主义。

  

 

 

作者:time0 回复日期:2006-12-2 15:52:19    

  (  西方现代人文主义与宗教思想之结合

  

    西方人文主义与基督教思想﹐初是世仇。要塞罗曾压抑基督教徒。近代文艺复兴后之爱拉斯摩斯曾反对路德。以后人文主义思想与宗教思想之冲突﹐多由宗教之不宽容而起。及宗教宽容成为制度﹐思想自由被确认﹐宗教家与人文主义便皆无互相反对之必要。故十九世纪末至廿世纪之托尔斯泰﹐遂依基督教而倡人道主义。

  

    但在二十世纪初﹑丹麦之巴斯Barth ﹐先受杞克嘉 Kierkegaard之影响﹐着辩证神学﹐却大反近代之人文主义﹐及一切受人文主义间接影响之宗教哲学思想。他以为从人文主义之立场﹐批评解释上帝之语言与宗教之教义﹐乃一无是处。上帝之语言见于新旧约。对此破裂之世界﹐上帝之语言亦是破裂的。因而不能以人之理性加以系统化。但人必须绝对信从。人必须自视在神前一无自力﹐绝对谦卑。其言甚辩而有力﹐故影响极大。然在二十世纪之新多玛斯派哲学家﹐玛里坦(Martian) 却着真人文主义一书﹐一面反对巴氏﹐一面说多玛斯之哲学中即包含真人文主义。此真人文主义﹐乃以神为中心﹐人乃有其尊严﹐有其正常之文化。而近代人之人文主义之大病﹐则在文艺复兴时代之人文主义之与宗教隔离﹑与神隔离﹐而人欲以其自己为世界中心。然由人之对神傲慢﹐欲自为世界中心之结果﹐则使人日益堕落而物化﹐而在近代文明之各种病态中﹐自失其尊严。此由近代人文主义者之欲专尊人﹐而终于使人失去其可尊之处﹐他称之为近代人文主义的辩证。而反此之另一辩证﹐则为人之重新肯定神为中心﹐由对神谦卑尊敬﹐以复人之真正之尊严﹐此之谓以神为中心之真人文主义。

  

    玛里坦这种以神为中心之真人文主义﹐是否可成立﹐我们可暂不讨论。至于其以多玛斯之思想﹐涵具重人与其伦理文化之思想﹐则我认为是对的。因多玛斯之思想﹐本是综合希腊罗马之哲学文化思想﹐与基督教之宗教思想而成的。因而其人文思想之色彩原较重﹐此义上文亦提到。故伦达尔(Randall) 着近代心灵的形成一书﹐以其思想为近代人文主义之一远原。但是以前之天主教徒﹐似未闻有以多玛斯之思想为真人文主义者。此名乃表示新多玛斯派的马里坦之思想。玛里坦本是学博格孙哲学﹐后乃皈天主教。彼之哲学亦不是甘于只自居于多玛斯著作之注译的地位。其用真人文主义一名﹐以指一以神为中心之人文主义思想﹐此岂非一前所未有之人文主义与宗教思想之结合?

   

    另一个人文主义与基督教思想结合之现代思想家﹐即于俄国革命时﹐被列宁驱逐出境之莫斯科大学哲学系主任贝得叶夫(Berdyaev) 。在斯帕克(J.B.Sparks) 所编世界宗教历史图表﹐人文主义一栏﹐曾列此事为一九一零 - 二零之大事。贝氏之书﹐我曾读其精神与自由(Spriti and RemG) 及人类之命运(Destiny of Man) 二书。我对彼之尊重﹐高于许多西方哲学家。他之思想﹐乃承东正教宗教传统﹐故反对天主教与新教之宗教哲学。他在历史哲学中﹐本主张西方中古时代已在三世纪结束﹐而文艺复兴时人文主义﹐则在十九世纪结束。以下之时代为新中古时代。故其思想﹐非一般之人文主义﹐但其所谓新中古时代﹐实为一近代之重人精神与中古的重神精神之结合。自其思想之异于一般神学家处言﹐实具颇多之人文主义思想。他在上述之二书中﹐反复说明原始基督教之真精神﹐乃在耶稣之为神而人(God-man) 。而神之化生为人﹐即在使人上升为神﹐使人成人而神者(Man-God) 。其说此神人之升降往复之对应关系﹐与中世十之神秘主义者爱克哈Eckhart颇同。彼意一般中古之神学家所以忽此﹐在他们未能真重上帝依其自身之形像造人之义﹐反在人与上帝间﹐置放一天使之系统﹐以合于亚氏之层迭宇宙观﹐而神人相隔。故他之思想即涵一人文主义与宗教思想之新结合。而他之论人﹐特重人之自由性﹐而此自由性﹐则为重组织﹑重服从之天主教义所未能真实的重视者。彼由此兼反对一切新旧教中之预定的得救论﹑强迫的得救论。而共产主义之思想﹐亦正为强迫人得救之思想之一型。其书多亲切透辟之论﹑非玛里坦之所及。而其言神人之关系﹐亦为更能提高人之地位﹐宜推为现代西方以宗教思想与人文思想结合之思想家之首座。

  

 

 

作者:time0 回复日期:2006-12-2 16:30:20    

  (西方现代人文主义与纯粹哲学之结合之存在主义

  

  至于在现代之纯綷哲学方面与人文主义深相结合者﹐则无过于存在主义哲学。存在主义哲学﹐乃一自始至终以人之存在问题为中心之哲学。以人之存在为中心之哲学﹐不必否定神之存在。亦不必否定实有世界之存在﹐与自然世界之存在。但亦可否定神之存在﹐或否定有独立于人之知识外之实有世界或自然世界。现代存在主义者沙特里(J.P.Sartre) ﹐即否定神存在之无神主义者。马塞尔(G.Marcel)为明肯定神存在之天主教徒的存在主义者。耶士培(K.Jaspers) 本亦天主教徒﹐他亦不否定神存在﹐但他以超越界之概念统神之概念。海德格(M.Heidegger) 则视此时代为上帝隐退之时代﹐而以实有之概念先于上帝之概念者。故存在主义之哲学﹐可有不同之宗教观念。然其重人之存在则一。因而在一义上﹐皆为人文主义者。而其中如沙特里﹑海德格则皆有专论人文主义之作。海德格之人文主义之一信﹐以实有之守卫者论人。沙特里之存在主义与人文主义一小书﹐则本其实与虚一书之义﹐而自绝对之自由性﹐人之存在﹐不受任何先定之本质规定以论人。

  

    存在主义乃一尚未成形﹐而可向不同路向发展之哲学。此哲学之划时代的意义﹐一在其以真实存在 (Authentic Existence) 必须兼为自觉的存在﹐而唯人为真自觉的存在。由是直下以人之存在为哲学思索之中心。此便不似西方传统哲学之以人生哲学为知识论﹑形上学﹑宇宙论之附篇。二在其重具体的个体的人生﹐而不以任何科学系统或哲学系统可囊括具体人生。具体人生恒超越于任何理智的系统之外。而哲学之为用﹐亦不在以定义把握人生﹐以推理证明人生﹐而在以真实的智慧展露人生﹐或照明人生。此展露照明之事﹐乃展露照明人生之具体的存在﹐由是而使哲学属于人生﹐非使人生属于哲学。由此他们反对一切理性主义及黑格尔式之系统哲学。此皆表现西方人文主义之传统之重具体的整个的人之精神者。

  

    然存在主义哲学对于人之最深的认识﹐则系于他们皆能着重人之不同于自然物及神之性质。此不同﹐使人一方可与自然脱节﹐一方亦可与神脱节﹐或根本无神与之联系。此即人可上不在天﹐下不在田﹐而孤悬于天地间之存在性相。本来在近代思想中﹐文艺复兴时之蒙旦(Montagne) 即要人只看人之自己﹐因而他对人之存在地位﹐时流露一疑情。而十七世纪之巴斯噶(Pascal) ﹐于人之面对自然之广宇悠宙﹐又面对上帝﹐更常有一上下无依﹑难以为怀的怆凉之感。以后之尼采亦以人命悬于超人与次人之间﹐如在一吊桥﹐而下临百仞之渊。而在现代之存在主义者﹐则于此点﹐尤深有所体验。此主要乃承杞克嘉(Kierkegaard) 之思想而来。杞克嘉之思想﹐原主要是宗教思想。在其宗教思想中﹐彼最重人与神之分裂感。由此分裂﹐人乃随时可陷于无底之深渊﹐或面对罪孽与虚无﹐而怖栗﹑而厌烦﹑而病欲至死。而现代之存在主义者﹐则承杞氏思想﹐而又益以人亦不同于一般自然存在﹐而恒在求超越自然﹐以超越其自己之尼采思想﹐及近代理想主义思想﹔于是视人乃一方不属于神之系统﹐亦不属于自然之系统者。人对神言﹐是降落下的亚当之子孙。人对自然言﹐又似自然之上的神明﹐或自然之外之旁观者﹐或与自然生命之流隔断者--故人可自杀以取消其自然生命﹐于是人真成上下无依者。故耶士培谓动物有其寄身处﹐人是无家的。海德格则特别看重人是能问自己之一存在。人能对其自己发问题﹐人自己可对自己成问题﹐此表示人之存在是对其自己悬挂起来的。其它之存在如自然物与神﹐只对人可成一问题。然神之存在对其自身﹐自然物之存在对其自身﹐皆不成问题。而人对其自身﹐则成问题。人依其超越性﹐亦可求超越此悬挂的存在状态﹐以泯失自己于日常生活之世界或物化于自然﹐或归命于神。但亦可只怅望上帝之隐退﹐与坐观世界沉沦于虚无之前而怖栗。然此等等﹐正托出人之特殊的上不在天﹐不在神﹐下不在田﹐不在自然之特殊地位。此种思想我认为是建立人居天地之中﹐或人居三才之中的思想之第一步。人不能居三才之中﹐与上帝及自然并立﹐而只是自然的产物或上帝的创造物﹐则人之独立自主性是不能有的。故西方之只根据自然科学而生之自然主义的人生观﹐与只根据宗教而生之神本主义的人生观﹐最后皆不能免于忽视人之独立自主性。而要肯定人之独自主性﹐正应从人之可不属于自然系统﹐亦可不属于神之系统﹐而孤悬于天地间﹐以面对虚无处开始去认取。此我认为是西方现代存在主义之人文哲学的空前的大贡献之所在﹐而可与东方之佛家及道家思想相通的地方。

  

    现代存在主义之哲学﹐各家立说虽不同﹐然皆重人之对其所遭遇之限制之承担﹐与其存在自身之超越此限制性之肯定。此与十八世纪之浪漫主义的人文主义﹐及由康德至黑格尔之理想主义哲学之论﹐亦皆有相通之处。但浪漫主义的人文主义﹐所要超越之限制﹐乃人自然的才能之限制﹐及特定的社会文化生活形态之限制﹔而求有无限的灵感﹐以通于即自然即神即自己之生命之真实。浪漫主义者所谓精神或生命之进程﹐原如一波逝﹐一波兴。此中所须超越者﹐唯是波之特定形态。由此超越﹐即可达于精神生命之海。既达此﹐而我们之人格之形态﹐即成此内在的精神生命之美的型式。而理想主义哲学之言超越意识﹐超越理性﹐超越自我﹐则实为一不受知识观念或范畴限制﹐而统摄诸可能观念与诸普遍范畴之超越意识﹐超越理性﹐超越自我。此意识等之为超越﹐由其能统摄而见。故有如金字塔之顶之超越的统摄此塔。故此派哲学﹐至黑格尔﹑布拉得来﹑鲍桑奎﹑终归宿于一包涵上帝﹑理性﹑意识﹑自然之一绝对之理念。此乃偏在意识理性之无限性上言超越﹐而与浪漫主义偏在生命精神之无限上言超越不同者。至于存在主义之言人之超越性﹑则要在由人之能超越一切所对之存在﹐及其性相观念言。人之有此超越性﹐乃依于人之个体之存在之自身﹐乃一可自一切存在游离﹐或能以(动词其所面对之一切存在﹐而使成为其一所遭遇者。故美人H.Kulm曾着与无遭遇一书 (Encounter With Nothingness) 论存在主义。此与无之遭遇即最易使人可自觉孤悬于天地间﹐自觉其既非属于自然系统亦非属神之系统者。此三种人之超越性理论中﹐惟第三种存在主义之理论﹐既能不引致于一即神即生命即自然之慨念﹐亦不引致一囊括万物之绝对之概念﹐以达于具体的个体之人之存在之外﹔而能直下将人之存在﹐由四围之空虚以凸出﹐以使此凸出之人﹐可与昊天上帝﹐及自然大地并立﹐而为三才之中者。而此亦即可谓使人之超越性﹐不再成为由人至人以上以外者之桥梁﹐而只作为凸出暴露或反显人之自己的存在﹐内在的存在﹐或人之个体的主体之用。此可谓为浪漫主义及理想主义中﹐带构造意义之超越理性之收敛﹐而成为隶属于个体之主体的﹐只有遮拨意义之超越性。此亦即如超越性之全纳归人之自己﹐而不复再有一毫之外溢。

  

    以上所说存在主义哲学之特色﹐最重要者在把人之超越性全纳归于人之自己云云﹐不是说一切存在主义者﹐于此点所见皆相同﹐但是存在主义之潮流之特色与价值﹐则我认为当从此去理解。

  

 

 

 

作者:time0 回复日期:2006-12-3 15:59:17    

  (过去之人的定义及现代人文主义思想中之问题

  

    如果我们以上讲得不差﹐则见西方人文主义﹐虽尚未能成为西方思想的主潮﹐但它实尚在方兴未艾之中﹐而与科学思想﹑宗教思想及纯粹哲学﹐皆逐渐在求深相结合。西方之宗教家﹑科学家﹑哲学家﹐亦再不能看轻它。但是在过去西方思想之发展史中﹐在一时代对于人之是什么﹐皆可说有一确定方向的看法。而现代之确定方向如何﹐却尚看不出。西方人文思想﹐从普洛太各拉斯(Pythagoras)说出「人为万事物之权衡」﹐苏格拉底之提出「知汝自己」始。在普洛太各拉斯﹐是以「人为一感觉的求快乐的主观的个人」。由苏氏至柏﹑亚二氏之哲学之发展﹐则归于亚氏之人为「理性的存在」。但此理性是对人以上之理型说。故不能成为人本的人文思想。以理性在人﹐亦在自然﹐是即斯多噶派(Stoics)人当依顺自然之思想所由出。至西塞罗(Cicero)﹐则人为文化与自然之质之和合品。到了中古时期﹐则人对照上帝﹐成为「唯一依上帝形象造成而带原罪的存在」。到文艺复兴时﹐则人成为「能表现多方面才艺﹐以塑造世界的存在」。后渐成一能发明科学器具﹐以支配自然征服自然的人﹐即近代文明人﹐而人乃称为一「能造工具的动物」。在近代理性主义经验主义之哲学﹐则或重在本理性以推论世界﹐或重在以理智分解经验世界﹐计算功利﹐而归于成为一「逻辑的存在」﹐或「算账的存在」。至于由近代之十八世纪之新人文主义﹐归向于生命自然与神之合一观﹐而人格成大地之子之最高幸福﹐人又为一「即自然即神之生命存在」。德国近代之理想主义哲学﹐则由康德(Kant)﹑菲希特(Fichte)之使人成为一「道德的存在」始﹐而以黑格尔(Hegel)之以「人为一形而上学之动物」终。这都是对人之存在﹐各有一确定方向的看法。但是由十九世纪后半期至现代﹐则是对人之存在﹐最无确定方向的看法的时代。此当是思想上之过渡时代。在此时代﹐尼采(Nietzsche)曾说「人是会发笑的动物」﹐在自然进化途程中「人是要超越他自己的」。人是能笑他自己﹐亦是在自然进化途程中要超越他自己的。此在尼采﹐乃以表示人之不稳定性。而海德格之以人为「能问他自己的存在」﹐则表示此时代是人对其自身最成为问题的时代。在前一时代﹐为存在主义先驱之巴斯噶曾说「人是一芦苇﹐但他是一有思想的芦苇」。他的意思是说﹐人是软弱的﹐而思想又使之伟大崇高。但在今日﹐人在自己之存在成为其自身的问题的时候﹐则人在思想世界中﹐仍会发现他自己是一芦苇。芦苇随风飘荡﹐正如思想之左右摆动不定﹐常有不易决定的问题。

  

    这现代思想中关于人之存在或人文主义之问题﹐可就上文所说﹐再补充一些材料﹐举出十三个。

  

  一﹑毕竟人文主义﹐与宗教是否能兼容。此在天主教之马里坦(Maritain)与承东正教之贝得叶夫﹐认为是可相容﹐可相结合。斯帕克(Sparks) 之宗教历史图表﹐以薛维彻(Schweizer) 属于当代之人文主义﹑薛氏自为一以宗教与对生命尊重之人文主义可兼容者。然承新教精神之巴期﹐则认为二者水火不相容。而由费尔巴哈(Feuerbach)之人文主义所开启之马克思﹑恩格思之思想﹐则明是反宗教的。至于一九三三年美国之文主义者之共同宣言﹐自称为宗教人文主义者﹐则名是宗教的﹐实则正是反对传统宗教的。其称为宗教的﹐不过表示他们之信仰在此。这些人文主义者﹐至多只自社会教育的效用上﹐或自人类历史文化发展应经的阶段上﹐主观之情感想象之需要上﹐肯定传统宗教某方面之价值。但并不以宗教的信仰中﹐真包含客观的真理。此是人文主义与宗教是否兼容之问题。

  

  二﹑毕章人文主义与科学有何关系科学之价值﹐今之一般人文主义者大均肯定的。问题是科学在人类学术文化中是否应居最高之地位或人是否原则上﹐可由科学的研究分析不断进步﹐而最后使之一无剩余是否科学真能指导人生之一切此在孔德之最初思想﹐及一些科学的人文主义者之答案为「是」﹐而孔德之晚年﹐及宗教的人文主义者﹐与存在主义的人文主义之答案则为「否」。

  

  三﹑如果有超人文世界之超越世界﹐此世界是以理型或实有或价值为第一义之实在﹐或以上帝为第一义之实在在拍拉图﹐明以造物主位在理型或至善之下。亦即在道之下。而现在海德格﹐亦以实有之概念先于上帝。而在基督教徒﹐则明以上帝为第一义之实在﹐言上帝与道同在。上帝为第一位之圣父﹐道为第二位之圣子。

  

  四﹑如果上帝为第一义之实在﹐人是否真能同一于上帝与耶稣在天主教与新教﹐人只能信仰上帝﹐跟随耶稣﹐毕竟不能与之同一或平等﹐如果可与之同一或平等﹐则人为一大傲慢者。然在神秘主义者﹑泛神论者﹑及贝得叶夫之思想﹐则倾向于「是」。

  

  五﹑如果人欲达到上帝或至真正超越世界生活﹐是否只有通过信耶稣与所谓上帝自立之教会之一条路一般天主教徒之答案﹐盖皆为 「是」。凡只执着新约「不经过我莫有人能到父那里去」之一语﹐及教会为上帝之世间的躯体之思想者﹐其答案亦皆为「是」。但马里坦并不如是独断而承认有其它可能。而贝得叶夫则本罗马教会中所谓有形的教会外﹐尚有无形的精神教会之说﹐引而申之﹐谓人不通过形式上的基督教信仰﹐人亦能见父。此乃更开明之论。而在存在主义者中﹐肯定上帝与宗教生活之耶士培﹐则倾向于承认每个人皆有一直达超越界之道路﹐而兼肯定各种引至超越界之宗教或哲学之分别的应机的价值。此为一最广大之态度﹐而接近东方之宗教观者。故他虽原为天主教徒﹐而又明白反对耶稣为历史轴心之说。而主张孔子老子苏格拉底与释迦等出现之数百年﹐当为人类历史轴心之说。

  

  六﹑在真理上说﹐毕竟有无上帝﹐或能否说有上帝﹐或是否必需姑说有上帝﹐或如何说上帝在正宗宗教徒﹐说真有上帝。实用主义者﹐如詹姆士(W.James)则据宗教经验﹐及实用原则说上帝之存在确在一些人宗教经验中﹐对一般人亦为一有用之信仰﹐至少可姑信﹐可姑说有者。海德格则以今为上帝隐退之时代﹐可姑不说上帝者。在唯物主义自然主义者﹐则断然否定有上帝。在以认识论为主之旧式或新式的实证主义者﹐则谓人无理由以说上帝存在﹐上帝乃不可证实者。在康德至黑格尔之哲学﹐则以上帝为普遍心绝对精神﹐乃对个体心个体精神超越而又内在﹐不即而亦不离者。而代之存在主义哲学家如沙特里﹐亦为明白之否定上帝存在﹐言肯定上帝之存在﹐则必然使人失其主体性与自由者。

  

  七﹑如果我们相信无神的唯物主义﹑自然主义﹑实证主义﹑存在主义之人文主义﹐则我们还可问毕竟人之社会性﹑集体性或阶级性﹐是人之本质﹐或人之个体性是人之本质实证主义兼人道主义之孔德(Comte)﹐重人之社会性。由费尔巴哈之人文主义至马克思之唯物主义﹐乃由重人之社会性至重人之阶级性。而实用主义者兼自称或被称人文主义者之席勒(Schiller)及詹姆士﹑杜威(Dewey)皆较重个人之兼涵社会性与个性。被称为宗教思想中之人文主义者﹐而属宇宙观中之自然主义者的罗素﹐则尤重个人之非社会性的个性。

  

  八﹑如果肯定人为一自然之存在﹐而与自然相连续﹐是否有独立于人以外之自然之性相﹐能为我们所客观的认识即我们对于自然之知识是人所发现﹐或人之所制造。席勒之人文主义则是主张人对自然之知识﹐乃人所制造。詹姆士﹑杜威之说﹐亦近此。此必归于只有相对于人类社会之主观的知识﹐而无真正之客观的知识。然海德格之人文主义一文﹐则以人为能透过「无」﹐以使世界一切实有之自相﹐展现于人之前者。新实在论及一般唯物主义﹑自然主义﹐亦多信人可有真正客观的自然知识。实证主义而兼人道主义之孔德﹐则以人之知识科范围﹐只限于呈现于人前﹐为人所实证之经验现象。此外求知﹐则成玄学﹐乃非科学者。而科学知识﹐亦限于此现象之规律之认识。此可说为一客观主义﹐以现象乃客观所对故。亦可说为主观主义﹐以此所知者﹐只为对人如此呈现之现象故。

  

  九﹑如果我们有对自然之知识及对上帝之信仰﹐或对上帝之神学的知识﹐我们是否必需通过对于自然之知识或对上帝之信仰知识﹐乃能真了解人自己或须先通过人对其自己之了解﹐乃能真了解自然与上帝即人对其自己之知﹐与对上帝自然之知﹐孰为此中之在先者 ? 在多玛斯之思想﹐明以信仰神了解神为在先﹐唯真知神知天乃知人。今之天主教之新人文主义盖亦难免此。自然主义的人文主义者偏于知自然以知人。而存在主义之人文主义﹐则偏于由直接知人自己﹐以知其与上天及自然之关系。

  

  十﹑如果人之存在以外有上帝与自然之存在﹐人之存在是否必须依赖于上帝与自然此依赖为外在的超越的依赖﹐或内在的依赖依宗教的人文主义﹐自主张人之存在必依赖上帝。此依赖恒为外在的超越的依赖。自然主义的人文主义﹐自主张人必依赖自然。此依赖﹐恒为内在的依赖。而存在主义则肯定人可有两不依赖之一境。此即其面对虚无而孤悬于天地间之一境。但此境是否能久 ? 存在主义者﹐又或视之为一过渡。过此境后﹐是否即再入依赖之境。重宗教的人文主义者﹐以为不可免。而其余之存在主义者﹐则以过此境后﹐人之一切可纯属人之自由决定﹐自作主宰。但此自由决定自作主宰﹐如何为真实的自由决定﹐而非任意的自由决定 ? 此自作主宰如何为真实的自作主宰﹐而非下意识中之业力﹐或外在之神力与自然力﹐在冥冥中作主宰?此乃一种重大之问题。似为西方之存在主义者之特重自由决定与自作主宰之义者﹐尚未深切触及者。

   

  十一﹑人之存在及其思想意识之存在﹐与其本性本质关系如何 ? 在西方希腊中古之传统﹐以人之本性本质﹐决定人之存在。近代之社会科学﹑心理学及哲学中之唯物主义者﹑自然主义者﹑实证主义者﹑实用主义者﹐日渐不重人之本性本质之认识﹐而视人性为人之自然环境﹑社会环境所陶铸﹐或与二者相关而共变﹐表现一函数关系者。马克思等则进言人为社会关系下决定之存在﹐而人之在社会之阶级地位﹐即决定人之思想意识﹐亦即能改变其自然之人性为阶级之人性者。然在存在主义者﹐如沙特里﹐则以存在主义之特色﹐在主张人之存在先于其本性本质。人有如何之存在﹐乃有如何之本性本质。然彼又以人之自然环境社会环境存在状态﹐并不能决定人之存在状态。以人有绝对自由﹐可自此一切环境游离而逃遁﹐而不受其决定﹐以自定其存在状态故。由人可有绝对自由﹐因而他谓人无一定之人性与人之本质。如海德格﹐则一方论人之存在﹐一方论之性相(Characteristics) 。此性相实即变相之人之本质。而耶士培则颇有人性及人之本质﹐即在人之自创建其存在中实现成就之意。

  

  十二﹑我们讲人究应重在理性一面﹐或其非理性反理性的一面十八世纪之经验主义﹑理性主义﹑及康德以降之理想主义﹐皆重人之理性的方面。而现代人文主义﹐如席勒等皆兼重人之情意一方面﹐即非理性一方面。而在存在主义的人文主义﹐则多重人之非理性﹑反理性﹑或超理性的诸方面。然马里坦之真人文主义﹐则承多玛斯(St. Thomas)之思想﹐仍重人之理智或理性的方面。

  

  十三﹑如果人文主义是真的﹐他对于当今时代﹐当负什么一种使命对此问题﹐纯讲坛的人文主义者或未触及。但人文主义之精神﹐依其传统﹐应当是重实践的。此问题便必需触及。在参加一九四九年国际人文主义大会的马克思主义者﹐自称只有他们能以实践态度去改变世界﹐天主教之人文主义者之实践与一般天主教徒同﹐都是在实际言行上﹐反对唯物主义与当今之极权政治的。海德格之实践﹐是第二次大战前﹐曾接近纳粹党。而受海氏影响之沙特里之实践﹐则是在法国沦陷时曾以其重自由之存在主义﹐促进法国之解放﹔而在战后﹐则表其存在主义思想于文学戏剧﹐以普及于法国之社会者。耶士培之实践﹐则闻其曾组织一学会﹐倡导人与人之正面相遇的交谈﹐以求一互相肯定对方个体的真实的精神相通。他与马里坦﹐亦都是世界文化自由会之名誉主席﹐此会乃向共党争文化自由者。这证明现代之存在主义之人文主义者﹐具有高于一般学者教授之实践精神。但实践之路道﹐亦有各种不同﹐此仍是一值得注意的问题。

  

  

 

 

作者:time0 回复日期:2006-12-3 16:00:16    

  (西方现代人文义思想中之问题之来源及吾人之主张

  

    对于这十三个问题﹐我不能在此一一详答。这些问题﹐都有西方之文化思想的背景。要将其答复﹐必须西方之文化思想之发展﹐加以分析疏导﹐才能一一到解决之路。这不是简单的问题。但这主要是西方思想家自己的责任。对于我们来说﹐则这些问题并不必如何严重。因为我们之文化思想之背景中﹐并莫有这许多思想观念的葛藤。而我们亦尽可暂以我们之传统思想为准﹐去看他们之问题。则有许多问题﹐可以不成问题﹐或极易加以解决的。因以上的问题﹐已似太多。不免使读者惶惑﹐或会以为我们必须先将他们之问题解决﹐才能有我们自已今后之文化思想。所以我下文姑用快刀斩乱麻的手段﹐较独断的口气﹐对西方现代人文主义思想﹐作一总评。附带把以上这些问题重要者﹐作一答复。其理由﹐则或见我以前之其它文字﹐或容以后再说。

  

  西洋现代人文主义思想中问题之多﹐在根本此由于西方人文主义﹐莫有一本原上健康的传统。在西方学术文化传统中﹐偏于自然主义与理性主义之希腊思想﹐与信超自然主义重启示信仰﹐而以神为本之希伯来主义﹑中古思想﹐乃一根本的对立。而尚个体自由之希腊雅典思想﹐与尚法制组织之斯巴达﹑罗马之精神﹐又是一根本的对立。这两个对立﹐使西方传统之人文主义思想﹐陷于上帝与自然之夹缝中﹐宗教精神与科学精神之逼胁中﹐及法制组统与个人自由对峙中。于是西方人文主义﹐在十九世纪以前﹐主要在礼仪历史知识文学技术艺术中求表现。亦即只能在人类文化之这些方面之表现上立根﹐而未能在人类文化之全体﹐及人性或人之存在之本质上立根。原来对人之本质问题﹐西方宗教有预定的答案在那里。即人之本质是仿效上帝形象创造﹐后又带上原始罪恶的﹐而人文主义却难在人之原始罪恶上立根。西方哲学中之自然主义﹐则恒不能免于化人于自然物。人文主义亦难在只为一自然物之人的观念中立根。西方近代理性主义﹐又恒只重人之纯粹理性活动一面。此理性活动根本上是要看一外在对象的。看人自己﹐亦要把人自己对象化外在化的。因而只能成就科学﹐而树立不起人之主体性﹑自作主宰性。于是在十八九世纪以前之人文主义之最高的表现﹐亦只能到德国之新人文主义之透过艺术精神﹐以体验到一即自然即神之人的生命为止。

  

  在十九世纪至今之西方人文主义思想﹐则较能与宗教﹑科学﹑哲学思想分别有一结合。然亦为宗教与科学中所分别着重的自然与神之对立观念所渗入﹐而使其人文主义或为宗教的而依傍神﹐或为科学的而依傍自然。而西方传统思想中之神与自然之对立﹐遂重表现于人文主义之思想之中。西方由希腊之雅典﹑斯巴达﹑及罗马传下之个人与组织之对立﹐亦经过中世﹑近世社会中之各种个人与组织之对立之表现形态﹐而使现代之人文主义亦成为重社会集体或重个人之二支。于是现代西方之人文主义﹐则有四型。一为偏宗教而重集体之教会组织的﹐如天主教中宗多玛斯之人文主义思想。二为偏宗教而要个人自由的﹐如贝得叶夫。三为重科学重人之为一自然的存在﹑物质的存在﹐而又重人之集体的组织活动的﹐此为孔德﹑费尔巴哈之思想﹐后沦为马列主义者。四为重科学以人由自然进化来﹐较重人之个体自由的。此为一般英美之人文主义者及自由主义者﹐如罗素﹑杜威﹑桑他耶那﹑色勒斯等。

  

    存在主义的人文主义﹐其根本特色﹐原是只注目于人之自身﹐乃视人既不必然属于上帝之系统﹐亦不必然属于自然之系统的。此为求逃出西方之宗教与科学﹐神与自然对立之传统的﹐人的思想出现之始。而其言人之存在性﹐虽重在直指人之具体的个体而言﹐然此又非即与社会集体为对立之个人主义。因存在主义之言具体的个人﹐乃就其存在之事实而加以照明展示﹐而不必意在持个人与集体组织相抗。存在主义之言个人自由﹐复不仅包含自社会之束缚桎梏解脱之意﹐亦包含自个人之过去之习惯﹐观念等解放﹐以创一时时更新的个人之真实存在之意。故存在主义之原始意向﹐亦为超一般个人与社会组织之对立之范畴者。然存在主义者之欲人上不依归上帝﹐下不依归自然﹐外不徇人﹐内不自役﹐而不着四边﹐以体验「无」之结果﹐虽使人一时得自觉为绝对自由之主体﹔而此主体又为四顾无依﹐而不能安于其位者。于是对无之怖栗感生﹐而不能不出无入有。然其欲出无而入有﹐则或偏于由深入自己内部﹐以依神而尚宗教生活﹐如马塞耳。或由尚个人之绝对自由﹐而无理由以制裁自然情欲之放任﹐如沙特里。或皈依于实有﹐并以实有之概念统上帝之有与一切自然有﹐如海德格。此皆老问题老观念﹐透过存在主义者之虚无面而再现。又在宗教思想中﹐上帝与人一经对立﹐人又或为教会团体中人﹐或为个人而面对上帝者。遂有不经教会团体不能达上帝之思想﹐又有神秘主义之个人直达上帝一型之思想。此二者之别﹐表面为基督教宗教思想内部之争﹐实亦希腊雅典式之观念与斯巴达罗马式之观念﹐分别注入基督教之结果而已。至于对自然知识之看法﹐其以人在求知时﹐乃以人心俯就自然﹐而对自然开朗者﹐则为客观主义之自然观﹐以知识只显示实在。其以自然隶属人心者﹐则为主观主义之自然知识观﹐以知识兼构造实在﹐制造所知之自然者。此诸种之观念之对立﹐要不外神与自然与人﹑人与己﹑虚无与实有﹑主观知识与客观知识之四者之对立为核心。余者皆为引申而出或不重要者。

  

    然此诸对立﹐在中国之人文思想中﹐则可谓未尝存在者﹐或其对立已经销融者。此即首表现周代思想中﹐宗教意义之上帝﹑上天之与自然之天融合为一名。而天与人之通路﹐则可以儒家思想中天命之谓性表之。西方希伯来之宗教﹐以人性之原始罪恶与天命相违﹐则神人二元﹐非中介以僧侣﹐无法沟通。而中国儒家思想﹐言天命之谓性﹐则人人皆有直达天命之路。此即尽心知性则知天﹐存心养性即事天﹐修身以俟即立命之孟子之教。此中天人能合一之枢纽﹐全在即人之心性﹐以见天命上。舍人之心性﹐而只于天启之文字上﹑教会组织上﹐见上帝之意旨之流行﹐是皆天命之外在化﹐而使天与人相隔绝者也。

  

  中国儒家所重之心性﹐既非只指人之感觉情欲﹐亦非指纯粹认识理型作推论之纯理智的理性。更非指人之能表现技艺之才性﹐复非指在冥冥之中与自然或神相通之生命﹐由浪漫精神之摆脱一切桎梏而见者。此心性乃指人之仁心仁性﹐即内在于个体人之自身﹐而又以积极的成己成物﹐参赞天地化育为事之实践的理性﹐或自作主宰心。人类只有此心此性﹐能属于自己﹐而又通于他人﹐为销融个人与社会组织之对立之根基所在。亦为能通人心与天心﹐人与自然﹐使天人一毋之枢纽。除此以外﹐无许上穷碧落﹐下达黄泉﹐行尽天下路﹐读尽古今书﹐受尽人间苦﹐更无处可发现一销融人己天人之对立﹐而一以贯之之物事可得。此物事看似简单﹐而其蕴藏则无穷无尽。任你才智之士﹐如何怀疑﹐如何在思想上翻腾﹐最后还是要回到此个物事﹐才能安身立命﹐而可仰不愧于天﹐俯不怍于人﹐内不蔽于己﹐外不溺于物﹐而使人成为天地人之三才之中﹐以顶天立地而树人极。而要说此仁心仁性之体相﹐则又正是至虚而又至实。自其超越性言即至虚。此中可无天无地﹐无己无人﹐只有一片灵光朗照。但此又不似存在主义所面对之虚无。因此中并无怖栗感。存在主义之面对虚无生怖栗﹐只是此心此性在沉霾幽谷﹐而出谷时之震撼感。而由此心此性之现实呈露﹐则他又是涵天盖地﹐成己成人﹐精神四达并流﹐天地人己﹐一齐俱在这儿﹐并莫有歧途可走。如走了歧途﹐或偏于天神﹐或偏于大地自然﹐或徇人丧己﹐或私己忘人﹐则他亦能随时矫其所过﹐而补其不及。故他乃是至虚而又至实。便不同于存在主义以有无虚实相对之论。而此仁心是存在﹐此仁性即其本质。仁性内在于仁心﹐此是本质依于存在。仁心依仁性而有﹐此是存在之依于本质。有仁心存而后仁性显﹐率性之谓「道」﹐行「道」而仁德成﹐此仁德亦是人格之本质。而此本质﹐则由仁心之相续存在而有。此又是本质之依于存在。由此可以解决人之存在与本质之先后问题。至于仁心之通于外﹐则赖见闻之知与理智之知。仁心成物﹐故亦肯定外物之独立存在。而人之见问之知﹐初重在接受所发现的﹐由此以成就客观之知识。谓闻见之知中﹐心灵制造所知之自然﹐乃中国先哲所未言。故西方知识论中主观主义﹐与中国儒者之言﹐乃不相应者。然儒者所言德性之知﹐即对仁心仁性之自觉﹐此乃全为自发自动﹐而主宰人之见闻之知之活动方向者。由其充内形外﹐即可裁成自然与人间之世界者。此德性之知﹐纯属于主体﹐谓之为纯主观亦可。然又实为能通于外在之自然与人间﹐而以裁成世界为志者﹐则又为最客观的。在西方思想中﹐因于德性之知之主宰见闻之知之一义﹐恒认识得不亲切﹐又喜溯德性之知之原于上帝﹐并以天所已赋之德性之知为未足﹐而必外求意外之启示。故哲学中之主观主义﹐乃重就闻见之知之主观性﹐以言所知之自然之为人之心灵所构造﹐以为补偿。然如人人能确立主体所发之德性之知﹐自始能主宰吾人之闻见之知之活动方向﹐而由其充内形外﹐又可裁成世界﹔则并不须由知识论上之主观主义﹐以提高人心之地位﹐而人心亦可为外面之自然社会之世界之主体矣。

  

    见闻之知﹐乃对于对象界之自然社会之知识。德性之知乃对我之「如何运用此见闻等能力及见闻之知识」及「此运用之目的与方法是否合理」之知﹐即对我之意志行为之知。此二知有照外照内之别。然此二知﹐又可同时并起﹐而显为二层之知。而照内之一层﹐则恒涵盖于照外之一层之上﹐而主宰之。此照内之德性之知﹐是知人之存在自己。人断然不能由照外之社会自然所成之知识﹐以自知其德性之知。此德性之知乃断然不能求诸外者。而欲通过对超越而外在之上帝之知﹐以知此德性之知﹐亦为一不可能之事。然由此德性之知之能充内形外﹐以成已成物﹐参赞天地之化育﹐则可言此知即天知﹐此心即天心﹐而人可由德性之知﹐以知一内在而超越的上帝。此即吾人对第八问题之答案。

  

  

 

 

作者:time0 回复日期:2006-12-3 16:01:13    

  (十一  吾人对时代文化之几点实践的态度

  

    上文略说明对于德性之知之自觉﹐及由自己之德性之知之自觉﹐以知天之义。大体上说﹐以上之理论﹐乃自孔孟以下数千年之儒者所共许的。此理论﹐西方哲学亦多可帮助说明。而由康德至黑格耳之理想主义哲学﹐善言普通与特殊之合一﹐普遍心﹑绝对精神之内在于个体之人心。尤多可取资。但儒家看来﹐此中之重要者不在理论﹐而在工夫。工夫到了﹐自有知性知德及知天之实感。否则多说理论﹐亦无用。工夫乃生活上的实践工夫。此中亦有学问。此学问不是哲学﹐亦非神学﹐而是圣贤之学。此乃西方所无。即今之存在主义哲学中﹐亦尚未能重视者。此圣贤之学﹐全在人之内在的实践。由内在的实践至外在的实践﹐则为伦理政治之实践﹐及由延续历史文化之责任感而生之讲学教育之实践。由此内外二种实践﹐即儒家之一贯的知行合一之教之内容。此与西方大多数哲学家﹐皆知而不能行﹐宗教家则多能行而不知者﹐不同之处。依此﹐而吾人对此时代﹐自有其当负之责任。而此责任之最要者﹐即一方为依中国之人文思想中之仁心仁性﹐以销融西方思想中天人物我之对立﹐一方亦以对此对立之了解﹐及对由此对立而开出之科学﹑宗教﹑个人自由﹑及社会组织之西方文化思想之接受﹐以为丰富开拓中国之人文思想之内容之材料。由此而有下列数者﹐吾人对西方文化﹐及对时代之态度可说。

  

  一﹑吾人可承认开拓吾人之见闻之知﹐以及由纯粹推理而得之知识之价值。惟不以科学为人生之主宰﹐而主张以人主宰科学。吾人如只以科学之态度研究人自己﹐则只能对人作分析的与概念的理解。由此分析的理解﹐可对人自己有无限之知识。然人之自己必不能全部化为科学之对象。此乃原则上之不可能。此原则上之不可能﹐由于人在从事科学研究或应用科学知识时﹐人对此研究应用之活动本身﹐必有一依于德性之知之价值判断﹐为之主宰。故人必在科学之上﹐而科学不能在人之上。如新文化运动时﹐所谓科学的人生观﹐以科学之概念置于人之上﹐乃一不知本源之论。而一切西方所谓科学的人文主义﹑科学的人道主义﹐亦皆未达本原之论。(可参考以下三章科学与中国文化。)

  

  二﹑吾人可承认引发人之超越精神之宗教之价值﹐然宗教活动仍毕竟是人之文化活动之一。为宗教信仰对象之神﹐在究竟义上必不能外在于人心。神心或天心与天道与吾人之具普遍性之良知或仁心与仁性﹐断非隔离之二物。由是而人上达天心之直接道路﹐要在向内而向上之道德实践﹐而不当只在向外向上之宗教祈祷。但对于自觉罪孽感深重之人﹐或唯有赖信超越外在之神而对之祈祷﹐方可使其超越罪孽之束缚。而人在罪孽之束缚中﹐亦不能免于天心神心之外在感与超越感﹐又人在生死患难之际﹐亦常舍宗教无以安身立命。故各种宗教之价值﹐吾人亦兼加以肯定。然谓不通过耶稣﹐不能得救之说﹐乃绝无根据。如此则人类之五分之三以上﹐皆为不能得救者。此乃违背吾人对人之仁心仁性之说。而俭信仰耶稣﹐亦不必限于通过某一教会。吾人之意﹐是世间各宗教各教会之不同﹐乃不同的使人得救之方便路道。其最后之共同归宿﹐则当在由道德的实践工夫﹐以积极的证悟人心即天心﹔以见二者之似互为超离而实互为内在。故对于各宗教之本身价值﹐吾人虽皆加以肯定﹐然对一宗教徒之以一方便路道为唯一路道之处﹐则吾人必须破其执着。而西方之宗教之教派最多﹐各派之执着亦最多。此中须赖中国及东方之重观其会通之宗教精神之透入其中﹐以销融其执着﹐并销融由执着所造成之一切宗教阻隔与人间阻隔。(参考本书中国文化与宗教信仰二文。)

  

    至于国家社会之组织﹐与个人自由之相依为用﹐人所易知。我昔日之文论此者亦多﹐可无须重赘。则只重个人之人文主义﹐或只重集体组织之人文主义﹐为吾人所不能同意可知。但我们以为人对人之关系﹐除个人对集体组织之关系外﹐更重要的是我个人对其他个人之伦理关系。此乃中国人之思想中所特重。在现代我只见犹太哲学家巴布(Buber) 之论人﹐能重此。他称此为我与祢(I and thou) 之关系﹐此祢包括神与他人。我们今可说一般人之相对乃我与你(I and you) 之关系。在现在的功利世界﹐则为我与这(I and it) 之关系。在唯物的马列主义之社会﹐则人对人之关系﹐皆为这与这(I and it) 之关系。此我对其他一个人之关系﹐为一比个人与集体之相对更微妙而更重要之问题。如何使我与其它个人之关系﹐真成我对祢(I and thou) 之关系﹐值得我们用心。此问题之答案﹐我认为正在中国卑己而尊人之礼意。(参考本书理性心灵与个人社会组织及国家二章。)

  

    由此以评论现代西方之人文主义者之实践﹐则存在主义之人文主义者如海德格之同情纳粹﹐为吾人所最难解者。或其以人之尊严﹐在守卫实有﹐而德国乃其所最欲守卫之实有﹐亦未可知。对西方基督教的人文主义者之承认精神的教会者﹐吾人最佩敬其说。而只以神为中心或以多玛斯教义为中心之人文主义﹐则只为吾人所容许之一种思想﹐而非吾人所佩敬。至于今之马克思信徒﹐而自称为马列主义之人文主义者﹐则盖忘了唯物论与其阶级的人性论﹐及重集体组织之思想﹐乃与人文主义传统之重阶级的人性﹐与重人性之能主宰物质工具与异于物处之说明者﹐根本相违。马列主义而自称为人文主义﹐如非伪装﹐即为自相矛盾﹐而不能稳定之思想﹐亦终不能实践之思想也。至于沙特里反纳粹﹐耶士培之反对极权主义﹐则为合人文主义之原则者。此为吾人对西方之人文主义者之实践态度之批评﹐亦即对上述之第十二问题之答案。

  

  (祖国周刊十六卷第四期四十五年十月)

  

  全文完

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  唐君毅着《中国人文精神之发展》,页37-85,台湾学习书局,20026月全集校订一版二刷。

  

 

 

 

 

唐君毅着《中国人文精神之发展》之捌﹑论与今后建国精神不相应之观念气习

唐君毅 : 《论与今后建国精神不相应之观念气习》

 (  导言

 

  我在论中国民族百年来之政治意识之发展之理则一文中﹐指出行宪后之国民政府之成立﹐是代表百年来中国人之政治意识之发展的最后一阶段。此阶段是中国真正走上民主宪政之直路之开始﹐直接契接于百年来中国人之政治意识之发展的内在目标﹐而合于中华民国之所以为中华民国之理念的。但是根据此文的意思﹐尚不能推论出﹐今在台之国民政府﹐与支持此政府存在之中国人民之政治意识﹐在全幅内容上﹐都是合乎此所向往之目标的。行宪后的国民政府﹐只是在政治制度上具备了一立宪政府的形式。此形式﹐只是在原则上为中国人民之政治意识所要求所支持﹐否则他不会出现﹐不会存在。但是此支持其出现存在的政治意识﹐可以退堕﹐其内容中亦可有许多夹杂不纯的成份。人民之有此政治意识﹐亦可并非皆依其真知灼见﹐自觉根据种种确乎其不可拔的理由的。这就使此行宪后之国民政府﹐仍未能真建立于坚实的人民之政治意识的基础之上。而要建立此基础﹐则必须不断的去掉此中之夹杂不纯的成份﹐振拔人心之一切退堕﹐使人多具备政治上的真知灼见﹐深知中国百年来之政治意识之发展所向往的内在目标所在之民主宪政之理想﹐与如何实行的方法﹐所根据的确乎其不可拔的理由所在。总而言之﹐即是要大家发展出一真依理性心灵﹑道德心灵的民主的建国精神。然而我们所要说的正面意思﹐必须先从反面的﹐对各种我们认为与中国人百年来政治意识之发展所向往之内在的目标﹐不相应或相违之各种观念气习﹐加以清理化除下手。这些观念气习﹐或原于中国传统的思想﹐或原于西方传来的思想﹐或原于数十年或数百年中国人之政治习惯社会风气﹐或原于人性之自然的弱点﹐及种种偶然之情势。但是我们的讨论﹐仍只是为的理解﹐而不是要对人归罪或责难。所以我仍尽量自勉以冷静的语气论之﹐亦希望读者以冷静的心情﹐加以体察。

 

 

  我所认为与百年来中国人之政治意识之发展所向往之内在目标不相应或相违﹐而不足为中国今后之民主宪政或民主的建国精神之基础的观念气习﹐而今仍到处流行于中国之社会人心者﹐主要有五。一是传统的中国知识分子﹐直接以天下为己任﹐与得君行道之观念气习。二是视国家为有机体﹐以政治领袖为头脑﹐政治只为身使臂﹐臂使指之事的观念气习。三是只重政党与政府之组织之观念气习。四是重民族而轻国家的观念气习。五是以国家为个人工具﹐以政治法律之价值﹐只在保障个人之自由权利之观念气习。这些观念气习到处流行﹐人随处可碰到﹐而其本身复互相矛盾。人恒不入于杨﹐即入于墨。所谓扶得东来西又倒。然而却都是与百年来中国人政治意识之发展所向往之内在目标不相应或相违的。因而皆尚不足为今后中国之民主宪政或民主的建国精神之真正基础。但其所以不相应或相违之故﹐又各不同﹐此须分别略加说明。

 

() 直接以天下为己任及望得君行道之观念气习

 

  我们说传统的中国知识分子之直接以天下为己任及得君行道之观念﹐与今后中国之民主的建国精神不相应或相违﹐不是说此观念在从前不表现一种高的价值。因其亦依于一对天下之责任感与对治道之忠诚。我们只说﹐在现在则不能再有。这道理极简单。因为我们既然肯定民主宪政﹐则不能自己为君﹐亦无由得君行道。现在政治上之最高领袖﹐在法理上与实际上﹐均不能如过去帝王之有绝对的权力﹐以使他自己或任命他人当王安石﹑张江陵的地位﹐而使其可直接以天下为自任。现代的人﹐只可直接以道自任﹐而间接以天下为己任。道是普遍的﹐人皆本可直接以之自任。但天下是具体的﹐只有君主时代的君主﹐自觉普天之下莫非王土时﹐他乃能直接以天下自任或将治天下之责﹐交与宰相使之直接以天下自任。所谓直接以道自任﹑间接以天下为己任﹐是人人都可作得到的。此浅言之﹐只要一个人真能求自己言语﹑行为﹑学问﹑事业之合理﹐并通过与我平等并立之他人的各种社会伦理关系﹐以使我之合理的言语﹑行为﹑学问﹑事业之影响﹐散在国家天下﹐以尽我对超越于我之国家天下之责任﹐都是一种间接以天下为己任。在此中﹐如我要专门从事政治活动﹐以实现我之政治理想﹐我便须先间接的通过不定数的他人之合法的推举﹐而后去从政。此之谓民主政制下的间接的以天下为己任。而最理想的民主政制下的政治活动﹐则是间接的通过:不定数亦能间接以天下为己任的人之推选﹐而后去从政。但是中国数千年传统政治意识的遗留﹐由清末民初至今之知识分子﹐亦多尚不能全脱离一种直接得君行道﹐而直接以天下为己任之意识。如康南海梁任公二先生﹐及以后进步党中之贤达之士﹐皆不脱此意识。此意识之退堕形态﹐即为旧式之官僚。此种旧式之官僚意识之要不得﹐今人多能明白。而此意识之正常形态﹐亦只适合于中国过去社会。而其向上发展以转化出之新形态﹐则正当为一间接的以天下为己任之意识。此当在后文论之。

 

() 国家为有机体﹐而政治之事为身使臂﹑臂使指之事之观念气习

 

  关于视国家为有机体﹐及政治为身使臂﹑臂使指之事的观念之来源﹐一方是西方的﹐一方是中国的。这一种观念与前一种之观念﹐可以相克﹐亦可以相生。所谓相克者﹐即此观念是重视国家之全体的。个人于此乃只自视为国家有机体之一部﹐而须尽其份内之责。所谓相生者﹐即******或政府之领袖﹐他要以天下为己任﹐便需要人上受命而传下以令﹐以使诸个人之工作灵活配合﹐以达一政治上之目标或理想。这个观念﹐从一方面看﹐亦并不坏。在一切公共事务上﹐人亦似须依此观念而行﹐方易见效率。但此观念不能当作为一种政治思想理论来看﹐而视之为真。因此观念中﹐未对于个人自觉的重要﹐个人人格尊严﹐有如实的认识。这种观念由一政治上领袖口中讲出﹐尤为不妥。而闻者如即信以为真﹐如其所言以自处﹐则终必自泯其个人之人格尊严。以国家为有机体之政治上之领袖人物﹐恒以头脑自居﹐但是谁应该注定为手臂﹑为爪牙﹑为皮肤毛发呢?以有机体之组织关系﹐比喻国家各部互相依赖之关系﹐以个人在国家所尽之职能﹐比喻一细胞在整个有机体中所尽之职能﹐从一方面看﹐亦可方便说。但是一当之为真﹐则说不通而极不妥。此最简单亦最根本而颠扑不破的理由﹐尚不是一般所说:个体为宇宙间最后之真实﹔个人为一绝对之单位﹐有不可让渡之天赋权利﹔每一个人自觉与其它个人决不相同﹐而有其唯一无二之个性﹔或个人之自觉其为他人所不能完全了解﹐其内在的意志无外在之力量可加以干涉等等。这些理由﹐尚都是可驳倒的。重要的理由是﹐个人之在国家所尽之职能﹐虽可是极小的一部份﹐但是他可对于他之在本整个国家中之地位有一「自觉」。而此「自觉」﹐既是自觉他自己﹐亦自觉其心中之整个国家。此自觉可涵盖整个国家于其内﹐于此即真见个人之无上的尊严。由此而诸个人在国家中﹐即各对其自身为一目的。诸个人合组成之国家﹐乃为一内在的相涵摄之目的系统。此与机器或有机体之各部份之互为手段﹐分别言﹐不能各为一目的者绝对不同。由是而我们视此比喻为真﹐即势必使我们忽略个人人格之重要﹐及人格尊严之认识﹐而与民主之意识相违。然而此种以机器或有机体比喻国家之论之流传﹐却极易被人当真﹐而不知其生心害政之弊之所极也。

 

() 只重视政党与政府组织之观念气习

 

  所谓只重视政党与政府组织的观念气习之来源﹐乃由百年来中国人常被人与自己﹐称为一盘散沙﹐而不似西方国家之有严密组织。这话是不错的。而中国之国家如要近代化﹐亦必须内部有一组织。但是中国所缺之组织﹐实主要是社会经济文化之组织。而中国之政党与政府之组织之松懈无效率﹐其故亦在社会组织之缺乏﹐以陶养人之正常的组织意识﹐与政党之无社会组织为之基础﹐及社会事业之不发达﹐而使社会与政府发生事业关系之事亦少。因而遂使政党政府之组织﹐亦随之而松懈无杂率。然而数十年来一般知识分子之观念﹐总不免倒果为因。因而总想直接由政府与政党组织之严密化﹐以领导形成中国社会之组织﹐而不肯先投身于种种社会事业﹐以成就社会之各种组织。此仍是走的中国传统知识分子由政治到社会之自上而下的老路。此老路今日亦未尝不可有少数人去走。政党与政府﹐亦本可帮助成就社会之组织。但是总不能贤智之士都向此走。如都向此走﹐而只对政党与政府之组织加以重视﹐必使社会事业与社会组织之自然的生发形成﹐反受政党与政府之政见﹑政策﹑行政措施﹐及各种人事关系之桎梏﹐而不能发达。如此而民主政治﹐亦终不能有坚实的社会基础﹐而终归萎谢。此点我以前所论者己多﹐今不再及。

 

     

    () 重民族而轻国家之观念气习

 

  所谓重民族而轻国家之观念气习之来源﹐一方由于中国过去儒家思想﹐总是以和天下为最高理想﹐于是中国现代人亦动辄想到全世界全人类﹐而向慕世界主义国际主义。又一方可谓由于中国现代人对西方的国家主义﹐恒化为侵略的帝国主义﹐所生之反感。在中山先生三民主义中于民族主义一章﹐首特标出国家与民族之分别﹐谓国家为武力造成﹐民族乃自然形成。而马克斯学派学者﹐以国家为统治阶级的工具之说﹐其影响于数十年之中国人之思想者尤大。于是人皆怕谈国家只喜谈民族。今之民主社会党青年党﹐原名国家社会党﹐或倡国家主义者﹐后皆不用国家为党名。此事我在七八年前﹐曾写文提到﹐表示遗憾。但今则知在一时代意识所笼罩之下﹐人之一切观念﹐皆不免受其影响。关于国家为一阶级之工具之说﹐明不合事实﹐可评论之点至多﹐今不必说。至于中山先生民族主义中论民族国家之分﹐重民族而轻国家之言﹐亦大可商量。民族固可说是自然形成的﹐然国家亦明非只赖武力所成﹐而主要是赖公民之共同的自觉的理性构造之所成。民族意识之依血统﹑语言﹑信仰﹑风俗﹑文化之共同处﹐而自然形成者﹐固然可贵。---此共同处之自觉﹐亦为民族意识之要素﹐此实依于人之理性运用而后可能﹐由此益见民族意识之可贵。然只由此种种共同处之自觉﹐而形成之民族意识﹐亦可因种种共同处之丧失﹐而离散崩溃。而且只自觉其共同处之民族的分子﹐如不能共建立成一有组织结构之国家﹐则此诸民族诸分子﹐便终只合为一集合体﹐而不能成一统一体。而要使之真成一统一体﹐则必须此诸分子于其所具共同处之外﹐复能在一统一体中﹐表现种种不同而相异之机能﹐此相异之机能﹐复相依为用﹐以成就此统一体。而此则皆系于人之共同的自觉理性之构造而后可能。而世之随中山先生之言而重民族忽国家者﹐于此义更常不能识。而此义不明﹐则其所唤起之民族意识﹐终只为一集合体之民族意识。此集合体之民族意识﹐虽亦兼依于人之理性运用﹐以自觉人与人之业同处以形成﹐然此共同处之本身之形成﹐则实主要赖于人之自然的暗示﹑习染﹑模仿之自然心理以形成﹐由是而此民族意识﹐即非人之自觉的理性之构造﹐所纲维贯摄之至高的国家民族意识。是亦即非与民主的建国精神相应之民族意识也。

 

 () 国家为个人之工具之观念气习

 

  所谓视国家为个人之工具﹐以政治法律之价值﹐只在保障个人自由权利之观念﹐乃与前所说重党与组织﹐及视国家为外在于个人之上之有机体之观念等﹐直接相对反之一观念。对此种观念之理论上的批评﹐留俟下篇。今只从此观念名号流行于中国社会之影响上说。

 

  我们说因此种观念﹐恒归于个人之一切天赋人权﹐公民权利之指出﹐并可使各人对其特殊的个性及人格尊严﹐有一自觉﹔因而人可本之以反专制﹐反极权﹐反以党治国﹐反无产阶级******﹐反一切化个人为国家机器之零件或国家有机体之细胞之思想﹐亦反一切假借国家民族之名义﹐以剥夺个人权利﹐摧残个人人格之政治措施。故此种观念在西方之政治史﹐曾促成民主的政治法律制度之建立。此是此观念之价值所在。

 

  但是﹐此种观念对西方社会所表现之价值﹐在中国则不能同样表现。此乃因西方社会原有种种过于硬性之传统的社会文化宗教之组织﹐与阶级制度。故此种观念之兴于近代西方社会﹐可一方打破此等等组织制度之过于硬性处﹔而另一方其自身亦旋即落实而具体化﹑制度化﹐表现于近代之新社会政治之组织中﹐因而能积极的有所贡献于个人人权之实际的保障﹐与民主政治之设施。而在中国﹐则传统之社会﹑文化﹑宗教之组织与阶级制度﹐皆较缺乏﹐或极松懈。因而此种重个人自由权利观念﹐流行于中国社会之结果﹐其所破坏者﹐即非硬性之组织制度﹐而只为毋有之伦理风教。则此中之得失﹐至少各得其半。而因此观念自身之流行﹐只是由于知识分子口头上相互宣传﹐而非由信此观念者在社会上之行动实践﹐曾与硬性之制度组织﹐奋斗挣扎﹐而此观念遂亦恒不能真落实而具体化制度化﹐以表现于社会政治之组织中。于是此观念在中国社会流行之结果﹐以数十年之历史观之﹐其价值遂至多只在消极的破坏民主之障碍方面表现。故今要反极权﹐此观念仍有用处﹐但在积极的建立中国之民主政制及民主的国家方面﹐则此观念在过去固未尝显其指导的作用﹐而在今后如只有此种观念名号﹐亦必不能担负此使命。我们看﹐在重怀疑批判之新文化运动时期﹐此种思想即开始流行。而后来继起之国民党共产党思想﹐却皆是重组织﹑阶级﹑国家之观念或名号者。此中之故﹐正在中国虽缺乏特尊个人自由权利之政治思想﹑一套保护人民自由权利之法律制度﹐但亦缺一套近代之社会国家之组织﹐保护人民自由权利之制度﹐亦原是须依赖一社会组织而后能存在的。因而中国在今日﹐亦需要重国家组织之观念名号。后来国共二党之重组织重国家观念之错误﹐在其不免以为有党与政府之组织﹐即可补中国社会缺乏组织之病﹔不知政治组织必须根于社会组织﹐而不能代替之。此为我上文所已言。而一般重个人之自由权利之思想者﹐则只知厌恶国民党共产党之硬性组织﹐而徒恃言论﹐布空气﹐以加以破坏﹔而不知其只知重个人权利之观念名号﹐与此重组织重国家之观念名号﹐皆各有所见于中国之所缺而生﹐亦同不免一偏之见﹐且皆同不真知国家中之社会经济文化之组织之重要。于是此二种观念﹐只是相激相荡﹐代替而生﹐更迭流行于中国数十年之社会政治之意识中。谁也不能压倒谁。重组织之观念名号之流弊﹐已如前说。而重个人之自由权利之观念名号之流弊﹐亦同样极大。所谓个人之自由权利之观念中之个人﹐原非指我一个人﹐而当为指一切个人﹐故重个人之自由权利者﹐并非有意提倡个人之自私自利。此不成问题。然而在实际上人如不本此观念在硬性之组织制度中奋斗挣批﹐以求建立保护自由权利之法律政治制度﹐而只以此观念口号﹐为冲破******传统之伦理风教之用﹐表示对现实之社会政治之组织之势力之反感之用﹐则此观念名号之价值﹐纯是消极的﹐因而亦不免在实际上﹐将个人之活动导向于消极的不受一切已成的社会文化伦理风教规范之一途。而此观念名号势必成为个人之自私自利之护符。而从理论上看﹐只顺此观念走﹐人亦至少无必然理由﹐以反对个人之自私自利。对此一点﹐当于另一文及之。

 

  今之重个人自由权利之观念名号者﹐又喜发为国家政府为个人保其自由权利之工具手段之论。以政府之所以组织﹐为人民共求其福利之工具手段﹐犹可说。以国家为个人之工具手段﹐则无理以说。而此言竟为人所习用﹐即贤者亦一色。须知国家不只是一诸个人间之「政治关系」﹐不只是一个形式﹐亦非只一个总体的名词﹐更不是与个人相对的外在的东西。国家是兼涵:说此一切话之个人﹐与其它个人﹐及其间之实际关系﹐与总体形式﹐之一实在﹐而可为诸个人之理性的心灵之所理解者。他如何可对个人为工具与手段?此视国家为个人工具之论﹐与视个人为国家有机体之一细胞﹐国家机器之一螺丝钉之论﹐皆同原于对个人与国家之关系﹐无善解。兹姑不就理论本身说﹐此亦俟诸下一文。而只略就此观念名号之影响与流弊上说。后者之流弊在抹杀个人﹐人皆知之矣。然前者之流弊﹐则终不免使个人自觉如在国家之外﹐而使个人对于现实政治﹐动辄生反感式的批评﹐或只取利用之态度﹐对国家无感情﹐无真责任感。且可归于对一切为保卫国家而战之军人战士﹐历史上为国家而杀身成仁舍生取义之志士仁人﹐皆一无一特殊的崇敬之心。而此则成魔道之思想。将唯有使今之中国之个人随时准备于国家亡时﹐飞往美国﹐享受其个人之自由民主之生活而已。世间有以国家个人之工具﹐以抹杀国家之真实﹐国家之尊严之论﹐亦即有以个人为党与国家之工具﹐以抹杀个人尊严个人之自由权利之论。真所谓不入于查则入于墨。于是只重个人自由权利之国家虚无主义﹐即与极权主义似相反﹐而又为双生姊妹﹐此皆恒为人之所不及料﹐而理有必然者也。

 

(结论

 

  我们在以上评论今尚流行于现代中国﹐而不能与中国人百年来之政治意识之发展的内在目标相应﹐不足为今后之民主的建国精神之基础的各种观念气习。我们指出传统的中国知识分子之直接以天下为己任﹐及得君行道之观念气习之必须改变﹐国家为有机体之比喻之流弊﹐只重视政党与政府之组织之不足﹐重民族而轻国家之不妥﹐及以国家为个人工具之说之不当﹔由是而我们以为传统的知识分子之直接的以天下为己任之责任感﹐必须转变为间接的以天下为己任之责任感﹐社会组织当为政党组织及政府组织之基础﹐重民族亦当兼重国家﹐个人与国家之关系﹐当另求善解。我们以为只有这样﹐才可以奠立中华民国之所以为中华民国﹐及与今后之民主的建国精神相应合之另一套观念﹐而为中国今后之民主宪政之思想基础。而此另一套观念﹐亦可并非真正之另一套﹐而只是把这些为国人所已知的一些观念﹐使之真正的互相配合﹐各得其所﹐而不致互相矛盾﹐相反相销﹐或只是互相激荡﹐代替而生﹐更迭流行﹔而直下为人所综合的把握而已。要达此一步﹐则此中之关键﹐要在对于个人与国家二者之关系﹐有一善解。对此二者之关系之善解﹐则兼系于对社会组织﹑个人﹑及国家之关系﹐有一善解。由对此三者之善解﹐便可使人对于此三者﹐并加以尊重﹐且与中国文化之根本精神相契合﹐亦与百年来中国民族政治意识各阶段的发展﹐所向往之内在目标相应合﹐而此善解之形成﹐其要义﹐则在一方肯定个人之在社会组织与国家之内﹐社会组织与国家之超越于个人之上﹔另一方须肯定社会组织与国家之理念﹐在个人之超越的理性的心灵之所涵盖以内。简言之﹐即须肯定社会国家超越于个人﹐及社会国家之内在于个人二义。由国家社会之超越于个人之义﹐以成就个人之自爱﹐与对社会国家之尊敬。由国家社会之内在于个人之义﹐以成就人对国家社会之爱﹐与对个人自己之自尊自敬。此二者似为不相容而矛盾者。然我们如不能将此矛盾加以融解﹐则将终不能建立此三者之并重。斯事重大﹐各人于此矛盾中所感之种种困难﹐又各不同。一人能解得﹐不必能使他人亦能解得。如何能使人皆解得﹐要非一人之文字之力所克任。然而今要启发培养中国人今后之民主的建国精神﹐为今后中国之民主宪政﹐奠立思想基础﹐则除向此用心﹐在此矛盾之中﹐杀出一条血路﹐使人人皆能由此走过去﹐将此矛盾两面撑开﹐决无他路可走。凡只执彼自西方传来之单纯的个人之自由权利之理论﹐极权的国家观念﹐与************之思想之一端﹐或只停滞于中国之传统之政治观念之中﹐皆同为断港绝潢﹐歧途末路。此吾人只须深观于此中义理之必然﹐中西社会文化学术相遇所生之冲击﹐中国百年来之历史﹐与今日之病痛灾祸所自生﹐及种种偏执一端的观念名号所生之流弊﹐便知此言之不谬。读者无妨再将我之论百年来中国民族政治意识之发展之理则﹐与本文所述今尚流行之观念气习﹐加以合勘﹐以知此中之问题结穴所在。至于我个人于此之所见﹐则当另写理性的心灵与个人社会组织及国家中详之﹐以俟读者之教。

 

(祖国周刊十二卷八期四十年十一月)

 

 

摘自唐君毅着《中国人文精神之发展》之《论与今后建国精神不相应之观念气习》,页177-189,台湾学生书局,20026月全集校订一版二刷。

 

 

 

 

 

唐君毅着《中国人文精神之发展》之拾壹﹑我们的精神病痛

唐君毅《我们的精神病痛 -现代中国知识分子的精神病痛﹐其来源与后果》

 

一﹑一些感想

 

  一年来我一直想写此文﹐又时有不忍多言之感。但是近来有几个刺激﹐使我萦回于心﹐所以勉力写此文。此文原名中国知识分子道德生活之重建。共分三篇。上篇即此题﹐所论比较浅。中篇对现代中国知识分子的罪过之精神此的大赦之道路。下篇名反求诸己之精神﹐与现代文化生活之融通。中下篇是从更深处﹐论一些我们的精神上的自救之道。希读者教之。

 

  我最近所受之几个刺激﹐一是我最近得着一病中的在美国之中国朋友令人感动的信。说到他自觉自已的德性﹐不如莫有什么知识的乡中父老远甚。同时亦说到他所见的中国之学者名流﹐亦大都在人格上不及中国之乡下人。以至说到现在办教育﹐亦尊师不如重道﹐因人师难求。又我一次偶然与一外国的基督教徒﹐谈到中国人的道德生活。我随便说到现在是一变态的时期﹐中国人的道德生活﹐不免失常。但将来会逐渐恢复。他即忽蹙额﹐如有所思﹐只说一难字。礼貌地转到其它的话了。我数年来﹐又在此间之外国大学兼课。据其中的职员说﹐外国人在外表上对中国人虽有礼貌﹐但在心底上总是看不起中国人的。我前天又在民主评论社﹐把大陆评梁漱溟先生的思想的文章找来看。看了其它好多哲学教授﹐被迫所作的批评辱骂的文章。此种种刺激﹐真使人百感交集。究竟现代中国知识分子﹐是否还有在天地间存在的权利﹐都若使人不能无疑。

 

  我并不承认中国之文化与哲学不及西方。亦不承认中国人之道德生活一定不如他人。至少中国的农民﹐下层的劳动人民之德性﹐是共产党与非共产党的人所共同承认的。对日抗战时期﹐在缅甸作战的中国士兵的英勇﹐是友邦军队所共称赞的。千千万万在外国或殖民地工作的华工与华侨之勤俭忍耐﹐是中外人士所公认的。就是在香港﹐如果我们不着眼于高等华人﹐与一般知识分子﹐而着眼于下层人民﹐我们亦随处可见他们的勤俭忍耐。这几年香港工业的发展﹐亦大部份是勤俭的华工之功。我住的房子窗门之对面﹐楼上有许多织席子为生的女工。我每在半夜起来﹐总见她们在那里工作。知识分子不祭祖了﹐但是下层人民在岁时过节﹐仍照常点香烛祭祀。知识分子反对孔子﹐但是曾经有一小布店的老板来拜访我﹐说他只知孔子好。而此地的外国兵士﹐恒一到星期六﹐便尽情享乐﹐夜深回营﹐常烂醉如泥。与他们同车﹐看看其身上的毛﹐总不免使人想到其入文明时期之短。在此点上﹐中国下层人民的朴实﹑勤俭﹑敦厚﹐无论如何是较可爱的。这种德性中﹐反映出中国数千年的文化之陶养的积累﹐通过自然的遗传而表现。这使我们觉中国数千年的人﹐并未白活。亦使我们感悟到我们之天赋德性﹐并不比人差。我们于此﹐当有以自慰。

 

二﹑略说西方宗教道德之关系及反求诸己的精神

 

  但是拿我们知识分子与西方知识分子一比﹐特出者不论﹐最深处之心地亦不论。至少就一般表面看﹐我们不能不在许多地方﹐生自愧不如之感。譬如他们遇事认真﹐我们遇事敷衍。他们比较率直爽快﹐我们表里不合一﹐过多机心。他们比较团结﹐我们喜欢互相倾轧。他们自尊﹐我们卑屈。他们更能实干﹐我们善于取巧。而居于中西之间作媒介的中国知识分子之德性﹐尤为难于敦厚。因为居中﹐更易取巧。这些不如人的地方﹐可说者太多。但这是我们之天赋的德性不如人吗?决不是。这关键纯在社会文化。而社会文化之中﹐关联于道德而最重要的一点﹐是他们有宗教﹐而我们失去了我们的教。其所以失去﹐由于中西文化之冲击。对于这话﹐有各种不同方面﹑不同深度之话可说。我以前亦说了许多﹐但本文想从另一点来说。

 

  为什么他们的宗教可以成为道德的力量之源?现在我要说的一点是﹐宗教使人的精神超越外面的现实世界﹐暂忘我与其它人物的一切利害恩怨等现实的关系﹐而回到自己﹐照见自己之罪过。究竟一基督教徒在礼拜堂或家中﹐祈祷上帝﹐或受圣灵感动时﹐所体验的是什么﹐此各人可以有很大的不同。其中亦可有种种深远的心灵境界。但是最低限度﹐一上帝之名号﹐即可把人之精神从现实世界中暂向上提起﹐而生一种精神上的超拔。这一精神上超拔之本身﹐即已是一罪过的超拔。而由此超拔所引生之精神上的生长﹐同时即能回头照见自己的罪过。而此时之求耶稣赦罪﹐亦即至少是自己精神之把自己之罪过﹐向外推开﹐而得一当下的净化。人能于此直下承担此净化﹐即可逐步建设其道德生活。而在此中﹐人之超越一切对现实事物之私欲杂念﹐而自见己过﹐即是一内在精神之生长的直道。此中可一无躲闪﹐无法作伪。而此直道之伸展﹐究竟止于何处﹐则全看人的工夫﹐其中有种种复杂问题﹐真正从事基督的灵修者﹐当能道之。一般基督教徒﹐当然不必说得上。然而人终可多少由真信仰基督教﹐而有所助于其道德生活之提升﹐则毫无问题。

 

  我在十多年前即由我自己的体验﹐及中西若干哲学的印证﹐觉悟到人之一切道德生活之根源﹐皆在自己对于自己的超越﹐而面对自己的过失。并本此意写了道德自我之建立一书﹐但当时较不看重基督教。近年来稍多看他们的书﹐设身处地想教徒的心境﹐知其宗教哲学理论﹐虽问题甚多﹐其修养工夫﹐亦尚多不如佛家与宋明儒之能鞭辟入里﹐其对中国文化态度﹐尤多偏见。但对一般普通人之实际道德生活的陶冶﹐仍有其甚高之价值。我回头再来看中国儒家﹐亦更了解儒家之真骨髓所在﹐亦即自己的超越而面对自己的过失的精神。而此精神﹐在此数十年的中西文化的冲激中﹐及学者们的随便讲述中﹐几整个的沦丧了。

 

  儒家这种精神﹐即孔子所谓君子求诸己﹐及中庸所谓慎独﹐大学所谓毋自欺﹐后来阳明所谓致良知。这些话涵义有各种深浅之程度讲法﹐本文亦不想多说﹐只说一点。即这些话都是表示一种精神上之最高的凝聚﹐从整个的外面世界﹐收归自己﹐而使自己过失﹐呈露在知过的自己之前。此知过的自己﹐断然与有过的自己﹐初必显为上下之二层﹐其合一由于改过之功夫。而此知过的自己所发之好恶﹐与一般之好恶﹐初亦断然为上下之二层﹐是为良知之好恶。良知之好恶﹐是对自己之意念行为之好恶﹐决非好恶一外在的东西。如好好色﹐如恶恶臭﹐乃比喻此中之即知即好﹐即知即恶﹐知行不二。并非说好权﹑好名﹑好色﹑好货﹑好恶外面的好色恶臭﹐都是良知。良知只直接与自己照面﹐故能知过﹐而此知过的良知之自己﹐究竟是什么?人只要无意见私欲之蔽﹐本来当下明白。但如果人一直向上去看﹐则又是渊渊其渊﹐浩浩其天﹐毕竟是天人不二之道心。儒家之学﹐必须要由反求诸己﹐去向上认识﹐才是正途﹐才有真工夫可说﹐才有人生之直道可说。对中庸所谓戒慎乎其所不睹﹐恐惧乎其所不闻﹐所谓慎独﹐大学所谓毋自欺﹐阳明所谓致良知﹐是怎样一回事﹐乃能真实得见。而儒学之庄严义﹐与一般世学之不同﹐亦才能如实的显出。

 

三﹑我所了解的老一代的人

 

  这一路学问﹐由宋明理学直向高明处去讲﹐可以比基督教的教义还要高。因此中之天人合一之心﹐是正面的呈现的﹐兼超越义与内在义的。但这些话只当一阵话说﹐莫有什么意思﹐本文亦不拟论此。我现在只拟说原于此儒学精神的陶养﹐我所接触的一些中国之老辈的人物之几点外表的一般德性之表现﹐与其近数十年之所以丧失﹐而致中国知识分子道德崩溃之原因。这样说来﹐似乎比较平易亲切一点。

 

  我生在中国的西陲﹐而且生时太晚﹐实在莫有接触多少今在七八十岁以上之老辈人物。但是据我所接触者说﹐我不能不承认他们都是较能有君子求诸己的精神的。大约求诸己的人﹐总能看见他自己的一些过失与不足之处。而人在看见自己之过失与不足之处时﹐人同时即能超越他自己﹐而冒出一超越的精神风度﹐而以此精神风度去推尊古人﹐与朋友交﹐同时去提携后辈。此数者实依一根而俱起。而对于学问之庄严感﹐不忍学术之断绝﹐不忍历史文化之断绝之悱恻之心﹐亦一时起来。而我们亦可由其外表之此各种表现﹐以知其内心之工夫。这中间很难作伪与假借。而我所接触的老辈﹐确正是多有此各种表现的﹐而愈是在我的故乡之偏远之地﹐愈使人感到此种古道之犹存。

 

  我的故乡是四川﹐四川人本富一些文人气习。而近代王壬秋先生之讲学成都尊经书院﹐所开的风气﹐亦是文人气重。王先生亦本是一文人﹐而非儒林传中人物。但是他所讲的书﹐毕竟还是些正统的书。所以尊经书院出来的人之流风余韵﹐还是保持中国旧文化的传统的。我曾多少生活于此旧文化环境中。别的不说﹐只是一些老辈的人之师友之道﹐就是我后来在任何地方不曾看见的。以我父亲来说﹐他四十多岁就过世了。我当时只有二十二岁。但是几乎凡是父亲的朋友与学生﹐都一直关心照护我之母亲弟妹。而父亲的朋友们﹐从不当面称许我﹐而只是在背后为我揄扬﹐使我得许多方便。他们的友﹐﹐与对于后进的爱护﹐除了纯由于中国文化的陶养还有什么?多年的经验﹐我常觉愈是在边远的地方的读书人﹐愈是比通都大邑的名流学者之人品高。不过他们恒以少交游﹐少与人声气相通﹐便渐被推到学术政治社会之中心外去。这中间有极大的不公平。而愈是未受新式教育﹐而年龄较老的读书人﹐愈富学术文化之庄严感与排恻感﹐愈能觉自己之不足﹐而愈能有师友之道﹐而真爱护后进也以德。这些话我亦实不容自昧而不说。

 

  至于后来至我们这一代的中国知识分子之所以不行﹐则其症结所在﹐即在其既失去真正中国文化的陶养﹐亦未受佛教或基督教之陶养。由此而精神不能向内向上﹐而总是向外向下。这个病痛﹐实在深入骨髓﹐我自己亦不能自外﹐总觉收摄不住﹐提挈不起。所以不能显出真正的内在的精神力量。这是一时代的共同病痛。我不想责备他人﹐但是我仍不能不本些我亲身的经验﹐指出此病痛之来源。

 

四﹑外用的理性批评态度之流弊所极﹐为共产党之强迫他人作自我检讨

 

  这病痛之来源﹐是西方文化对中国文化之冲击。对于这件事只有中国人身当其冲的才知道。而我这种处于边远之地﹐而后来又南北读书﹐今又来香港的人﹐更有一亲切的感触。我在民国十四年﹐便到了北平﹐亦曾读过被誉为中国现代文化之发源地的北京大学﹐听过当时许多名人演讲。但是我总觉他们似乎都缺乏一种东西。到现在我知道是一种宗教道德的力量。现在的人﹐大家称赞新文化运动与北京大学。我亦承认他们提倡科学民主自由思想的价值。而且我最近﹐还曾在其它杂志写文﹐总括新文化运动之长处﹐在表现一自然心灵的朝气。但是﹐他们不知注意到这些东西﹐在中国文化之何处生根---关于这些我们数年来所论已多﹐至少值得大家参考---同时中国传统读书人的道德精神的崩溃﹐亦始于新文化运动与北京大学。这却是一个大家忽略的真理。我决无意否认陈独秀胡适之诸先生的人格之价值﹐实际上他们之对家庭朋友﹐还是受了中国文化的陶养的。我的意思是指由此所开的风气。此风气从好处看﹐除上所说以外﹐当然洗涤许多中国旧文化的污垢﹐但是从坏处说﹐其似不坏而实大坏之一点﹐是失去反求诸己之精神﹐而将一切理性的批评能力向外用。缘是而发展﹐最后即成今之共产党之强迫他人之作自我批评。这中间的道德精神之次第降落﹐以迄于今﹐真是其几至微。然而我们若不能在此至微处﹐加以认识﹐则以后的情形﹐还要更坏。所以我不能不把此大家忽略的真理﹐加以指出。

 

  大家说新文化运动及北京大学之提倡自由批评﹑自由讲学的风气是好的。这当然不错。但是从人之道德生活上说﹐人之最大的批评之对象﹐只是我们自己。我们之理性的批评能力﹐只有其对我们自己﹐才有其最直接的表现。依此﹐中国传统儒家总是要人内省﹐要人能自见其过而内自讼。这是中国历代儒者唯一真正用力之所在。直到曾国藩之日记﹐还是处处表现自己对自己的责备。梁任公先生作明儒学案的节录﹐其上的眉批﹐还是有不少自责的话。欧阳先生﹑熊先生常有自觉「知及仁﹐仁不能守之」的实感﹐见于其书信﹐写来使人感动。这种地方﹐即表示他们毕竟是此道上的人。但对于新文化运动时北京大学的先生们﹐我即总抱撼﹐看不见他们自己责备自己的话﹐自己承认自己有罪过及有所不足的话。他们所说的中国社会文化与孔子之缺点坏处﹐可能都是真的﹐而不要人由孔子马克思揘着鼻子走﹐亦表示一自尊的精神。但是为什么一切错误﹐都在外边中国社会中国之文化历史呢?自由批评﹑自由讲学﹐本来是好的。但是我看不出北大的风气中﹐各教授各在自己的教室中﹐互相说轻薄话﹑俏皮话﹑刻薄话来骂他人﹐有什么可贵的地方。这不是共面对真理的互相讨论学术﹐这实际上只是彼此争名斗胜。蔡元培先生之虚己求贤﹐大度包容﹐亦非后来办学者之所易及。但是实际上后来之派系林立﹐他仍是毕竟包容不了的。后来北大的文化势力遍承中国。人们可以说﹐这是内部容不了许多派系﹐所以才只有分别向外发展。北大在文化教育界的势力之横霸性﹐引起南方东大中大等及北方清华之对抗。再后又转成政治势力与学术教育之结合的斗争。这些事实﹐已成公开的秘密﹐无能为讳。人与人之争﹐本来任何时任何处在所难免。但是照道理说﹐似乎不应当这样严重。而其竟然如此者﹐则追原究本﹐正在新文化运动以后知识分子之理性的批评能力﹐都只偏在向外施用。首先批评中国文化不好﹐把一切灾难与罪过﹐写在古人的账上。而次一步﹐则是互相攻击﹐总是说别人如何坏。实际上﹐中国人的道德批评的能力﹐原是很高的。这是由传统的中国文化中重自我之道德反省﹐训练出来的能力。现在不将此能力对自己使用﹐而专来对他人使用﹐结果即成为最厉害的批评家。对于这一点﹐无征不信﹐我只就二三十年之文章之喜说轻薄话﹑刻毒话一点来说。

 

  照中国从前的道理﹐对于小人与欺世盗名﹑不仁而在高位的人﹐是可加以义正辞严的责备的。但轻薄与刻毒话却是不能说在口中的。至于对于一般人﹐则虽不必如「闻人过失如闻父母之名」那么全不说﹐但总要包涵几分。纵然有时闲谈之间﹐偶尔宣之于口﹐但亦决不形诸文字。但是从新文化运动以后写白话文﹐既然可以「有什么话便说什么话﹐要怎样说便怎样说」﹐遂日益不以说轻薄刻毒话为怪﹐而或以不能说为耻。所以如鲁迅这种专门说刻毒话之人﹐亦会成为文坛领袖﹐亦有人专门讲究骂人的艺术。而共产党的文化运动﹐即是从骂人起家的。但是近来他们的文章﹐却不大骂人了。因为他现在只要人骂他自己﹔自己清算自己。这正是证明骂人的终点﹐即是要人骂他自己﹐而强迫人作自我检讨。而骂人的始点﹐则在人之理性的批评能力之向外用。理性的批评之能力之只向外用﹐由于其不向内用﹐完全忘了儒家所倡之内省求诸己之义。而在中国知识分子之忘了儒家之内省求诸己之义﹐必归到现在之被人逼迫﹐来作自我反省自我清算﹐亦正是理之无可逃。然而此中间﹐却有无限的冤枉。因为造罪的人与受罪的人﹐并不是一个﹐而使人受罪的人本身﹐更在造罪。此中冤冤相报﹐终不知何时了也。

 

五﹑向外用之理性批评与知识分子之精神上的空虚与孤独

 

  在重视向外用的理性批评的人之自辩的理由﹐恒是说我们必须要除恶务尽﹐对于不好的东西容忍﹐如对敌人容忍﹐即对好的东西与朋友残忍。而且只有如此无所忌惮的批评﹐才显出我们之自由的心灵的力量﹐能不受一切世故人情的拘束。这些话当然都不错。但是这些都须先由一个本发出。此本只能是人先有理性的批评能力之向内用。如果莫有这个本﹐则愈重视向外用的理性批评的人﹐皆愈似有力而实无力﹐同时﹐永不能建立真正的是非﹐亦不能有真朋友﹐而使师友之道趋于沦丧。亦失去一切学问之庄严感﹐不忍学脉之断绝﹐历史文化之断绝的悱恻感。

 

  只是向外用理性批评力的人﹐所以似有力而实无力﹐可说是因此向外用之理性批评力﹐与人之向外求知识的理智力﹐乃相依而发。此都是只耗竭其心力于对象之前。其所得者﹐只为一抽象而干枯之概念。一切抽象干枯之概念之内在价值﹐只止于其形成之际。此外便只是其外在的应用价值﹑功利价值了。如不应用﹐则一切抽象干枯之概念之存积于心﹐并不能补偿心灵的空虚无力。只是用理性批评力﹐以说在我以外者之不好的人﹐其心灵尤必然是归于空虚无力的。此中之理由﹐除因我说别人不好﹐是应用一概念于人﹐对人形成一概念﹐此概念既形成﹐其自身本要完的。又因我说人不好﹐同时即对之有一种依于恶恶之心而生之排拒。既排拒了﹐我心中亦应当一无所有的。此无所有中﹐即有一空虚﹐要不空虚只有转化为望人好﹐或见不贤而内自省。否则便只有不断去寻求人不好处而说之﹐或更刻薄的说之。此是依于空虚之必求填补之原理。而由此后者﹐我们便了解人之只向外用其理性批评力﹐最后必使人一步一步的下流于全不服善与尖酸刻薄的骂人。而其终点﹐则是强迫他人来否定其自己。即共产党之所为。而这种人自己的心灵﹐亦都正是一步一步走向空虚﹐而自己否定其自己的﹐最后是无力的。

 

  我前后在中国大学任教﹐已近二十年﹐总教过六七个大学﹐连我所读过的三个大学﹐已经历过十个大学。但是我不能不说今日代表中国之最高地位的知识分子之大学教授﹐其心灵大均是空虚无力的。我并非一定要自居例外。这是一个事实。我不是说他们莫有知识学问﹐莫有理智的能力。这些地方实多超过老一代的读书人﹐亦不必不如西方学者。我所奇怪的是﹐他们大多莫有道义上的朋友。同事之间﹐最好亦只是以学问兴趣相结合。通常却是同行如敌国。分别与他们谈话﹐他们多似能本其自由理性﹐以批评一切﹐如一顶天立地的自由人。然而对他自已以外之历史文化﹑社会人物﹐却很少敬意。在此点上﹐我即发现了其心灵大都是空虚无力的﹐而非常寂寞的。实际上﹐对有些学问知识的人之寂寞﹐我有时亦生一种同情。但是在此﹐恒爱莫能助。通常人想一有学问知识而又聪明的人﹐应当生活得很好﹐而且一定交游朋友很多。但是实际上可并不然。这中间的道理﹐在于用在一般学问知识上的聪明﹐他所认得的﹐只是抽象概念与文字符号。这个聪明﹐本身是认不得人的。亦不会结交朋友的。这个聪明本身﹐亦不会佩服他人的学问﹐他人的聪明。因为依此聪明﹐如果我真了解他人的学问知识﹐则他人之学问知识﹐已为我所了解﹐而属于我﹐我不须佩服他人。如果我不了解﹐则与我不相干﹐我亦不须佩服他人。如果我的聪明够了解他人之聪明﹐则我有他人聪明以上之聪明﹐不须佩服人。如果不够﹐则他人之聪明非我之所知﹐亦不须佩服人。人如只用其聪明看世界﹐人总是惟我独尊﹐空前绝后的。因此聪明﹐总是可漫天盖地﹐把我所接之一切压在下面的。这是不能有师友的。实际上人之能佩服人﹑赞美人﹑欣赏人﹑爱护人期望人而有师友﹐与人之能有学问之庄严感﹐不忍学脉之断绝﹑历史文化之断绝﹐乃同根而发。而此根不是人之一般的聪明。用此一般的聪明﹐只能归到个人主义之孤独寂寞。此根是个人之真承认自己之有所不足﹑有过失﹐而肯定一超个人而存在的东西﹐此承认与肯定﹐皆发自性情与缘性情而生之智慧﹐而不原于一般聪明。

 

  在西方的文化中﹐宗教信仰是使人自己认罪而自感不足的。这便使人承认他自己的有限。而在人承认自己有限的地方﹐即冒出一无限的向往。此向往可只是一精神的虚廓。但人有此精神的虚廓﹐便可容纳他人﹐招待他人﹐而对人有爱敬。在西方﹐不信宗教的人﹐则或信一客观的理型世界﹑价值世界﹑真理世界﹑自然世界之存在﹐觉我与他人并立于此世界前﹐向之探求﹐则我亦可在此世界前限制我自己﹐而肯定他人﹐尊重他人。由此亦可有真正学问上的朋友。而此二种信仰﹐因皆能使人超越他自己﹐遂亦可进而成就学问之庄严感﹐及一种不忍学脉之断绝﹑历史文化之断绝的超越情感。

 

六﹑超越感情与个人之精神力量

 

  至于在从前的中国﹐则不是以上帝或客观真理之世界的理念﹐来限制自己。而是用反求诸己﹐每人对其过失之内省与个人之谦德﹐即对他人之礼﹐来限制自己。人一反求诸己﹐则人之漫天盖地的聪明﹐便不只是一往向外铺﹐向外流﹐而向自己内心与生活中﹐浸润进去﹐凹入进去。此聪明即同时落实﹐而回到他所自发的根﹐再由其根以滋养他自己﹐孳生他自己。人之聪明﹐遂不是用一分少一分﹐而可泉源混混﹐不舍昼夜而出。人遂能感一心灵之内在的充实。而在另一方面﹐当人如是反求诸己﹐而聪明内浸内凹时﹐心灵之前面的道路﹐即空出。或心灵之前面的空间﹐即开廓出来﹐而能让人走﹐望人走﹐或接待人。于此﹐人之心灵即一方看见自己的限制﹐一方能真正的佩服人﹑赞美人﹑质赏人﹑爱护人﹑期望人﹑而可以结交师友。在此人之结交师友﹐是以其心灵之前面空间去结交﹐亦即以一自觉若无所有之心情去结交。而此则原于一般聪明之内浸内凹﹐而如不见聪明﹐是谓颜渊之如愚﹐是谓孔子之空空如也﹐是谓谦德。而此空空如也与如愚﹐即同时有一精神之落实。

 

  由此精神之落实﹐乃与我之自觉有过失有不足﹐而自觉有限之感相俱。有过的我﹐与知过的我二者间﹐有一相持而相拒。有限的我与我外之他人﹑师友﹑古人有一相望而要求。而此中则可孳生各种内心中的精神上的颤动。此颤动即一种悱恻之感﹑恻隐之心。其中所含之一事﹐即为学问之庄严感﹐与不忍学脉之断绝﹐历史文化之断绝的超越感情。而此感情﹐即能使个人产生无尽之力量者。

 

  人由反求诸己﹐而心灵前面的道路空出﹐他不能不望人走。他亦要求此空出处之充实。而此充实亦是永不能圆满完成。。因为自己有过失﹐他人亦有过失。人总是有过的。德性上之学问无穷﹐一般知识上的学问亦无穷﹐而人之道德上之功夫无穷﹐求真理之心无穷。以上述落实的精神﹐照映无穷﹐而此无穷﹐亦即不是虚的无穷﹐而是能引发人之一学问之无穷庄严之实感的﹐同时能在实际上引出人之无穷的愿望的﹐此愿望在原则上可上通千古﹐下通百世。由是而人之历史文化之意识以成﹐不忍学脉之断绝﹑历史文化之断绝之心以出。而中国古人之能杀生成仁﹐舍身取义的精神﹐亦大皆由此以滋生。

 

  新文化运动以来至今﹐人们或以为只要个人自觉其人格的尊严与天赋人权﹐便可创造文化﹐反抗一切的*暴。但是人们又在奇怪为什么数十年之国破家亡﹐不出忠烈的殉难殉节之士。实际上﹐我们不能希望他人殉难殉节。这只是人之自愿。工夫不到﹐勉强亦强不来。问题只在中国古人何以能如此?这决不是只赖天赋人权之自觉﹐个人人格尊严之自觉﹐便能成仁取义。这些自觉﹐只是一民主政治的必须条件。实际上个人的道德感﹐至少在初步﹐必须由体验他人或古人的道德感而增益。而人若无一永恒的愿望﹐望道之不绝于天壤之间﹐以其不绝﹐为其自己之存在﹐个人是很难以身殉道的。文天祥如果不是想到其前之无数表现正气之先烈﹐想着「哲人日已远﹐典型在宿昔」。想着「读圣贤书﹐所学何事」﹔史可法如果不想着左忠毅公对他之期望等﹐他们的忠烈殉难之力量之事是否必有﹐亦是很难说的。中国过去大儒之历尽艰难困苦﹐以保存学术文化之命脉﹐都不是只出于保个人人格尊严之一念﹐而皆是由于欲上通千古而守先﹐下通百世而待后之超越感情而生之力量。于此﹐如人之智慧﹐更能向上达高明之境﹐由此欲上通千古下通百世之超越感情﹐以自觉到此情所自发的无古无今千圣一心之先天性体﹐诚然亦可一切自作主宰﹐更无假借于古人。如宋明陆王之学所达之境界。但是此亦非止于一般所谓个人之人格尊严﹐而是上述之超越感情﹐经已呈露后之回头所见。入路还是要经过上述之超越感情。而现代中国知识分子于此类之义﹐则一步一步不能识取。此其所以日益无力气﹐而只有一步一步向下堕落也。

 

七﹑青年之崇拜与青年及中年老年之精神分离

 

  本来清代二百六十年之学风﹐是接不上真正的宋明儒学之精神的﹐至晚清而日益下降。但是儒家精神之流风遗泽之所及﹐而表现于老一辈之读书人者﹐仍与后来不同。据我直接的接触之所了解﹐此中最重要的一点﹐即他们仍大都是具我上述之一种守先待后之超越感情的。由此超越感情之守先﹐使人前有所承﹐而其精神有一内在的厚度﹐与内在的安稳。由此超越感情之待后﹐故能自觉其所不足与限制﹐而对朋友有畏敬﹐对后生能爱护﹐而爱之也有其道。不当面与青年以称誉﹐以长其自满之心与骄气﹐而于背后与以提携与扶持﹐即中国老辈读书人栽培后辈之一道。这是我个人所曾感受的。而我个人自觉性情尚不算很薄之一点﹐则是对于当面对我不肯假借﹐而加以责斥的长辈﹐最使我没齿难忘。但是在新文化运动以后的风气中﹐一最显著的现象﹐即大家无条件的歌颂青年崇拜青年。

 

  我记得新文化运动时李大钊曾写文论青春﹐颂青年。此文就文章说﹐亦不错。当时钱玄同曾说四十岁以上的人﹐皆不当存在。他自己亦不愿过四十岁。后来他亦四十多岁就死了。在抗战时期﹐我又见郭沫若一文说﹐我们当以青年为父母而仿效之。此外同类之话﹐多不胜数。当文化变动的时代﹐中年以上的人﹐恒是比较保守的。寄新希望于青年﹐本是不可免的现象﹐亦是应当的﹐我现在亦还是寄希望于青年。从前中国人之过度的尊重老年﹐要人少年即作出老成的样子﹐亦不必是好。而青年之比较天真﹑热情﹑纯洁﹑富于朝气活力﹑能企慕理想﹐亦原是可爱的。但是由此而中年人老年人不努力建树其自己之人格﹐而一往无条件的崇拜歌颂青年﹐浸至于特别赞美儿童﹐却另引起一思想上的大毛病。即人于此只是尊重现实性的﹑人之自然生命的价值﹑而忽略理想性的﹐人自己创生的精神生命的价值。儿童青年的生命所表现之价值﹐只见自然之德﹐或父母祖宗遗传下之德。这是儿童青年自然地享有的﹐自然地表现的﹐不是他们自动的创生的﹐自觉的实现的。自然生命历程﹐皆先有其自然的上升发育﹐而表现价值的阶段﹐继亦有其自然的下降而衰落﹐趋于死亡﹐渐丧失其所表现之价值的阶段。故草木之嫩芽花苞﹐禽兽中之小猫小狗﹐皆极可爱﹐然当其衰老﹐都使人厌弃。但人人之所以可贵﹐即在其能依天德以成人德。自然只在春天见天地之生机﹐人的精神生机﹐则可生生不已﹐而四季长春。儿童青年所表现的自然美德﹐人只要能加以自觉﹐即可延长﹐保存﹐或超化为中年老年之德。故大人可不失其赤子之心。人由天生而获得其儿童青年之德。人由他自己﹐而创生其中年老年之德。此人自己创生的﹐应当是人自己所更珍惜更尊重的。中年人老年人﹐不能创生其中年老年之德性﹐任天赋的德性﹐自然的来﹐自然的去﹐是中年老年的罪过。但是人只尊重青年﹐而断定中年老年﹐必然是不能长进的﹐却同时在意识上斩断了中年老年向上进步的生机。

 

  人生总是儿童青年期占一半﹐中年老年期占一半。人生不能一半有价值﹐一半则无价值﹐只是空虚。青年总要长成中年。我们真爱护青年﹐我们亦不能同时想﹐当他们成中年时﹐即将被我厌弃。爱护青年﹐必然期望他长成为一合理想的中年老年。换言之﹐即爱护青年﹐不能只爱护其现实性﹐而须兼爱护其理想性。而爱护青年之理想性的心态﹐则当是一凌虚的在上的扶持之意。依此意﹐人必然不过度称美一青年。因为依此意﹐人必同时知道理想中的此青年﹐好于此青年之现实。而过度的称美﹐则无异肯定其现实上之已完成﹐而否认其理想性。从这些道理﹐我了解了一些前辈先生于我在青年时﹐对我不当面称美﹐乃出于一最大的爱护心情。而且人如过度的提倡青年人的重要性﹐使青年人过度的自负﹐一定要在社会取得比中年老年更重要的地位﹐从整个来说﹐总是很难实现的。因为在实际上﹐人的知识能力﹐都是人到中年老年﹐而后积累愈富。

 

  社会政治上重要地位﹐总是为中年老年人所居。这亦尚不只知识能力的问题﹐亦是年龄资格问题﹐年龄长而资格老的人﹐所以比较有社会地位﹐亦如人搭公共汽车﹐先上的总是有位坐下﹐后来的只有先行立着。中年老年人总是趋向死﹐如在中中先上而坐下的人﹐总是趋于下车。一个后来的人﹐亦总是有位可坐的。然大大家只赞美青年的现实性﹐而不爱护其理想性﹐以培育青年﹐青年一到中年老年﹐即自认为理当不再长进﹐而在德性上自暴自弃时﹐则由青年化成的中年老年﹐便将只以知识能力与资格见长﹐而居社会之高位。由此而前一代青年化成的中年老年﹐与再后一代的青年﹐即产生一种无可避免的精神分离。即在德性上再后一代青年﹐看不起前一代之中年老年。在资格与知识能力上﹐前一代中年老年轻视后一代青年。此精神分离与人之自然的私欲互相为用﹐即一社会即成一本质上不协调﹐而随处有前辈后辈的冲突斗争的社会。而数十年来中国知识分子的社会﹐据我所体察则正是这样的社会﹐这个社会中青年总是凭其朝气与活力﹐想******中年老年﹐冲破中年老年的势力网罗。而十年即为一代﹐******人者人亦******之﹐于是一切人才﹐都不能稳定住他自己﹐以逐渐成就他自己。无数的青年运动﹐革命运动﹐不断兴起﹐要说理由﹐都有理由。即前一代的人不行。但是前一代的人﹐亦是******再前一代的人不行起来的。为什么前一代的人﹐后来又不行了。这个地方﹐只说因他们不是青年了﹐老了﹐却是一最坏的答复。这无异说﹐这个社会﹐永远有一半以上实际存在的人是废物﹐永远要前一代与后一代作战﹐永远要革命﹐而永不能安定。亦等于说﹐现在的青年都愿在自己成中年老年时﹐等待别人来******。这难道真是现在的青年之所心愿?而这种永远只是期望后一代的青年儿童﹐来保存社会的朝气与活力之意识的最大罪恶﹐则在一切倚恃于青年儿童之天德。人完全忘了﹐人所最当珍惜尊重的﹐乃人自己创生的人德。这些人德﹐实只有到中年老年才能成就。一社会亦只有其中之中年老年之德望﹐与其知识能力及资格﹐能两两相孚时﹐一个社会才能稳定﹐一社会中之人才﹐才能在此稳定社会中﹐逐渐成就﹐而在老年人一个一个的死亡时﹐一个一个的接上去﹐负担延续社会文化的责任。此社会亦才是真正依秩序而向上生长的社会。这正如一公共汽车的秩序﹐系于人之不断的上车﹐依上车者之先后﹐而不断的稳定的坐下﹐再依次序而下。在车上的人﹐虽坐一位﹐但是他并不想此位是我的。因为他知道他要下的。这是以前的人曾坐的位﹐亦是以后的人将坐的位。这是一公位。

 

  人在社会上的一切地位﹐亦是公位。人在车上坐﹐不要留下污秽的东西﹐以沾污此公位。而一切居社会某地位的人﹐亦不当留下劣迹﹐以玷辱此地位。这是在正常健康的社会中﹐人当有的道德意识。这道德意识﹐我想在中国从前的社会中有。在西方上秩序的社会中亦有。但是中国数十年的知识分子的社会﹐却成了一大家争位的车。在争位时﹐得著者﹐死坐不放﹐而公位皆成私位。人在车上﹐本不会说此位是我的﹐但与争位俱起的第一句话﹐却是「此位是我的」了。这种微妙的人心意识之转移﹐我希望大家细心领取。

 

八﹑功利心习与拆穿后壁之思想及社会冷风

 

  近数十年中国知识分子的社会中之冲突﹐表面上多是前辈后辈之冲突﹐而进一层看﹐则此中之后辈青年﹐则又正是被前辈之中年老年﹐为争他们自己地位﹐所利用的。依前所说﹐数十年之中国高级知识分子﹐多不识师友之道﹐看不起古人与平辈的中年老年﹐而成了孤家寡人之个人主义者﹐他亦必然除了利用青年以外﹐无路可走。我曾看见无数大学中学的学潮﹐都有中年老年在后指使。又曾见许多中年老年之提携后辈﹐是为的******其同时的前辈。在革命运动中革命领袖之利用青年﹐以为自己之羣众﹐更是常事。而共**现在则进而利用到儿童﹐以作清算斗争之事了。这样下去﹐我不知道是否会有一天组织婴儿来作斗争队的时候。这些事﹐除了利用青年者其心不问﹐而其逐渐产生的后果﹐则助长了青年的骄气﹐这还是较浅的方面。其最坏之处﹐则是使有些青年亦学会了与老年人中年人互相利用或利用其它的青年。数十年来之政治上教育上之领袖与其干部群众之关系﹐几乎处处成了互相利用之关系﹐这是一非常可怕的现象。这可怕﹐是使人与人之师友的关系﹐全归于沦丧﹐而不能使人了解。现在很难有纯粹的学术上道义上的人与人之团体结合。洁身自爱的中年以上的人﹐亦不便与大堆青年在一起。因这些事﹐人都当作其中有互相利用的成份看。这必将使一切师友之道﹐更完全沦丧不止﹐而莫有师友之道﹐一切社会学术文化道德﹐便通通完了。

 

  因为利用的风习之流行﹐而被人所逐渐自觉﹐于是数十年来中国知识分子﹐还养成一种心态﹐即看人之行为﹐看人之文章﹐看一切政治事变﹐与学术文化﹐都不从其正面看其本身价值﹐而专从背面看其所以有的动机意向﹐与其后来所可能生之效果与作用。此可总名为一功利心习。本来人之功利心习﹐恒存于任何时代任何人心之隐微处。任何人要全断此心习﹐亦委实不易。但此心习之成明显的社会风气﹐却是此数十年所特别显著的。其所以特别显著﹐兼由于一些新思想新观念之传入﹐与此心习之互相夹杂为用。这些新思想新观念﹐即翻后壁而专看人之下意识的性欲﹑权力欲之心理学﹐专看人格与学术文化之社会背景﹑阶级背景之社会学﹐与唯物史观之哲学﹐及一切重视功效结果之功利主义﹑实验主义之哲学。这些学术思想﹐都不是全无所见﹐如果隶属于一更正大之思想系统﹐亦可增加对于人生社会问题之深思﹑远虑﹑同情﹑与警惕。但是无论如何﹐这些学术思想本身﹐不能成为一社会文化中之学术思想的主潮﹐亦不当通俗化为一般人的思想﹐而在社会上到处流行。直接成为看人看社会的观点。

 

  而中国数十年来﹐则不幸这些思想﹐竟成了一主潮﹐而且到处流行﹐到处乱应用。于是内幕杂志﹐成了最畅销的杂志。人在日常谈话之中﹐说他人之阴私﹐以解释其行为动作﹐亦习以为常。于是一切文学﹐皆可视为性欲的表现﹐一切著书﹐皆可视为稻梁谋。一切宗教﹑道德﹑学术﹑文化﹐皆可视为人之求其阶级利益或个人之名利的工具手段。这些观念﹐一方是否认了一切宗教﹑道德﹑学术﹑文化的本身价值﹐一切人格与其行为之本身价值﹐使一切人与人间的关系﹐都成背对背的关系﹐而不见人的面﹔一方亦即使人与人皆相视为一赤裸裸的欲望系统﹐而其间之关系﹐只能是一互相利用﹐互为工具手段的利害关系。当然﹐人的表里常有不合一﹐或内多欲而外施仁义的情形﹐人非圣贤﹐皆不免此。但是照中国从前的道理﹐是除对上所谓欺世盗名﹐而据高位者﹐必要时须加以揭破﹐以激浊扬清外﹐在一般情形下﹐对一般人之虚伪﹐亦知而不言﹐不轻加揭破﹐而如其表面所自许者以待之。则人将易生愧耻心﹐而勉求表里之如一。至于以小人之心﹐度他人之腹﹐尤所大戒。而在今之知识分子﹐竟有专办内幕杂志﹐小报﹐专以小人之心度他人之腹为职业者﹐亦侪于作家之林。亦有一些身为大学教授与名流者﹐平时饱食终日﹐无所用心﹐而羣居终日时﹐则言不及义﹐好行小慧。而其施小慧之言﹐亦无异一流动的内幕杂志或小报。风习移人﹐贤者不免﹐岂不可怕。我说这些话﹐不是有意责备他人。我自己亦不能全不受时代风习的感染。我自己至多只能作到莫有事少与人往来﹐勉力于看人和学术文化之价值﹐从其正面看而已。我说这些话﹐是望大家自觉到这些风习﹐关系心术之微﹐世道之巨。这样下去﹐人看一切好的东西﹐皆无本身价值﹐背后全是黑暗卑污﹐人最高之用心﹐便亦只能是抉发此黑暗卑污。这正是促成我们前所谓骂人说轻薄话﹑刻毒话之风之盛行的又一理由。从黑暗卑污面看一切﹐与骂人说轻薄话﹑刻毒话﹐永不能诞育好的东西。因为冷风不能吹长任何东西。而只有毁灭一切社会文化的生机。

 

  好多年来﹐我总感中国知识分子的社会﹐到处有一股冷风。这确不是从我个人之牢骚出发﹐因为我觉我所接的师友﹐都很好﹐我个人许多地方﹐亦都受社会的厚待。此实是从客观的观点中看出来的。而此冷第之所自来﹐追原究本﹐则在人之不正面看好的东西之本身价值﹐而此事则兼原自上述之一套新思想新观念﹐不幸成了学术思想中的主潮﹐而与人之功利心习互相利用之心习﹐夹杂为用。而人之互相利用之心习﹐波及青年﹐则原自中年以上之先利用青年。而中年以上之利用青年﹐则由于新文化运动以来﹐高级知识分子过度的歌颂青年﹐其本身先成孤家寡人的个人主义者。而此事又原于中国之师友之道﹐前后辈间相待之道之丧失﹐人之上通千古﹑下通百世之历史文化感情﹑或超越感情之丧失。此最后者﹐则原自中国人之反求诸己之道德性亦兼宗教性之精神之丧失﹐而只崇尚向外的一般学问知识上的聪明﹐只向外用其理性批评力﹐这些病痛﹐一个接一个﹐而相沿日下。当然其中前一个不是后一个之充足理由﹐亦不是其必须理由﹐但是前一个却为后一个之所以有之先行条件。而自数十年之历史事实中看来﹐前一个确实是在逐渐引生后一个。为了对病源的了解﹐我们应当依此次序﹐来追溯到我们精神受病之本始。

 

九﹑当注意的问题与精神上之大赦

 

  我在上文说了数十年来中国知识分子之精神病痛﹐由于我们失去中国传统文化道德上之反求诸己的精神﹐师友之道﹐前后辈的关系等。当然表示我正面的主张﹐望大家恢复此反求诸己之精神师友之道等。这些﹐只要我们加以恢复﹐这是能够恢复的。因为世间上的一切精神上的好东西﹐无论如何沦失﹐总仍是我们精神之内部﹐即在我们良知之内部。我们能知道沦失而有不安﹐此不安中即已有沦失的东西之恢复。从此看﹐则无论在如何黑暗之地﹐光明之种子仍然存在。人无论如何堕落﹐上升之机仍在。这莫有使我悲观的道理。

 

  但是在我的意思﹐只是恢复还不够。因这些好的精神之所以丧失﹐有其原自中西社会文化相冲击的外缘。这些外缘﹐刺激了中国人许多新问题。这些问题使中国人之精神﹐别有所用﹐才会致这些好的东西如此丧失。如新文化运动之所以不重反求诸己之精神﹐不重历史意识﹐是要提倡科学民主。科学民主的精神﹐似不能只由反求诸己的精神或历史意识而培养出。科学要人向外观察实验。民主政治的施行﹐亦需要重视人之舆论批评﹐训练人之向外用的理性批评力。而要培植新知识分子﹐与由国民革命以推倒军阀等﹐亦在事实上有特别重视青年的必要。我们所说的一切数十年来中国知识分子之精神病痛﹐亦是兼间接的缘此等等而产生。其产生只是自然的一个跟一个的如是如是产生﹐我们可以找出其相沿的线索。并非人有意要提倡此精神病痛﹐而只是因人有意要提倡另一些有价值的东西﹐以解决另一些由中西社会文化相遇而生之问题。而用心遂有所忽略﹐而犯了种种罪过。因而我们之精神复兴﹐如果不能照应到为解决这些问题﹐一些好的固有精神应以何种新形态表现﹐则我们亦不必即能真正把好的精神恢复转来﹐而真保持下去。这是我们当注意的一点。

 

  再还有一点我们当注意的。我们上文所说的是为的理解﹐而不是为的责斥。因本文所说数十年知识分子之病痛之一点﹐即是不能反求诸己而只斥责中国之历史文化﹐斥责古人﹐斥责他人﹐******前辈﹐利用后辈﹐以攻击平辈﹐从负面的坏处看人。如果本文的目标是斥责﹐则我写此文之动机﹐亦是在被斥责之列。我如只是斥责「斥责」﹐我还是当受斥责。如果我无意间﹐亦不免露出斥责的口气﹐或使读者亦要去从事斥责﹐则是我的无心之过﹐不是我的本意。我的本意是为的理解。而理解之后﹐我们首当表现的道德精神﹐则应当先是宽恕与悲悯。继后才是树立道德标准﹐以为是是非非的准绳。由宽恕与悲悯﹐人当先在精神上对一切人之己往的罪过全部赦免。基督教要赦免罪人。但只有上帝有权赦免。从前中国的皇帝﹐常举行大赦。但所赦是法律上的罪。依儒家反求诸己之教﹐则随时可举行对他人之罪过之精神上的大赦。我这篇文章写完了﹐我亦只能反求诸己。读者把此篇文章看完了﹐我亦只有拱手请读者﹐从今日起反求诸己。而我与读者自己对于他人一切罪过﹐同须举行一精神上的大赦。世间有一颠扑不破的道理﹐是人自己无论有多少美德﹐如果他自私而自庆自己之独有﹐则此一切美德皆不足贵。齐天之大德﹐敌不过一矜字之罪恶。反之﹑弥天的大罪﹐亦可由一悔字全部挽回。由此心意﹐即人人皆能在内心举行精神上的大赦。由此精神上的大赦﹐人将能以劝告﹑示范﹑感化﹐代替一般的斥责人。人将不再只是一个法官﹑一个裁断者﹑而成为一真正精神的施与者﹑创造者。人如何能在内心常常举行精神上的大赦﹐以开辟胸襟﹐及如何成为真正精神的施与者﹑创造者﹐我想还可有许多话可说﹐多少工夫可作。吾思之﹐吾重思之﹐我相信﹐我们一切知识分子之病痛之免除﹐系于知病痛﹐而由反求诸己以互相赦免中﹐互相施与中﹐另长出一积极的通贯古今﹑涵育人我的精神﹐而此精神表现之形态﹐则不能全同于过去﹐而须兼照顾到由中西社会文化之相遇所发生之新问题与新的文化要求。而且须转化一切由西方传入而表面与中国儒家思想不同而冲突的思想﹐以为展开儒家精神之用  如看人生社会之黑暗面之思想﹐若不直接成为帮助人成为他人之裁断者﹐即可转化为帮助人增加同情心悲悯心者-- 。我想智慧的读者对此一点当有比我更好的意见﹐我个人所想的﹐于下二文中当细论之。但是结论亦不过此几句话而已。

 

(民主评论七卷二期四十五年一月)

全文完

 

唐君毅着《中国人文精神之发展》,页233-259,台湾学生书局,20026月全集校订一版二刷。

 

 
 
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